Depan | Buku | Artikel | Tanggapan atas keraguan | Tanya-jawab | Pandangan | Ilmuan | Penemu jalan kebenaran | Debate | Album Foto |
|

MENGGAGAS TEOLOGI-AKSI MELALUI KAJIAN ANTROPOSOFI AL-MUSHTHAFA


Husein Heriyanto


Nabi Suci Muhammad saw adalah salah satu tonggak esensial pembangunan teologi transformatif, sebagai sebuah refleksi dan holistik tentang manusia. Manusia adalah subjek eksisten (maujud), bukan predikat, bukan atribut yang dilekatkan kepada diri Nabi. Sebaliknya, justru kenabian adalah predikat kemanusiaan. Dalam kedudukan ini, Nabi menunjukkan suatu sifat ganda: kontemplatif dan reseptif. Dia merupakan sarana wahyu lIahi, tetapi juga aktif dalam pengertian bahwa dia melaksanakan kehendak lIahi di dalam dunia ini.

Sinarilah dunia, yang terlalu lama dalam kegelapan
Dengan nama Muhammad yang Cemerlang[1]

TEOLOGI transformatif banyak diajukan sebagai respons atas kejumudan umat Islam tentang ketuhanan. Teologi formal, yang umumnya dianut secara taken for granted, dianggap tidak mengandung gagasan-gagasan pencerahan pemikiran dan pemberdayaan umat dalam banyak sendi kehidupan. Teologi transformatif bermaksud membangun pola pikir dan cara-pandang ketuhanan (Tauhid) umat yang berkorelasi positif dengan pemberdayaan umat dalam intelektualitas, pengukuhan integritas moral- penegakan keadilan sosial, dan pengluasan horison berpikir umat dalam masalah-masalah kemanusiaan. Sehingga umat Islam diharapkan dapat mengaktualisasikan diri di pentas sejarah sebagai rahmat semesta alam (rahmatan lil’alamin).
Kenyataannya, apa yang disebutkan sebagai teologi transformatif itu belum terbentuk secara sistema tis dan belum terbangun secara sosiologis. Umumnya yang tampil adalah cetusan-cetusan pemikiran yang parsial, ad hoc, atomistik (terpotong-potong), dan miskin metodologis. Padahal yang dibutuhkan adalah bagaimana mengkonstruksi teologi yang dapat ditelaah secara sistematis dan metodis sehingga dapat disebarkan secara meluas ke dalam berbagai lapisan masyarakat sedemikian rupa sehingga menjadi kesadaran kolektif (collective consciousness), bukan semata kesadaran elit, apalagi hanya impian elit belaka.

Untuk itu, kita perlu membangun infrastrukur-pemahaman dahulu yang diangkat dari pemahaman dan tradisi keagamaan umat sehari-hari. Hal inilah yang dilakukan oleh Murtadha Muthahhari dan ‘Alî Syari’atî dengan konstituennya masing-masing. Kekuatan kedua tokoh Revolusi Islam Iran ini, selain Imam Khomeini, terletak pada kemampuan mereka dalam mensintesiskan ideal-ideal Islam dengan realitas konkret dalam suatu hubungan dialektis.
Dalam makalah ini, penulis bermaksud “mengungkapkan sisi kemanusiaan”[2] Nabi Suci Muhammad saw, al-Mushthafa (Manusia Pilihan), sebagai salah satu tonggak yang esensial dalam membangun teologi transformatif. Upaya penyingkapan kemanusiaan al-Mushthafa ini dilakukan melalui telaah apa yang disebut sebagai kajian antroposofi, suatu kajian refleksif dan holistik tentang manusia.

Makna Teologi-Aksi

Penulis memilih istilah “teologi-aksi” sebagai bentuk yang lebih konkret-eksistensial dari gerakan transformasi umat. Istilah “aksi” lebih dipahami sebagai keterlibatan total eksistensi manusia, tidak sekadar pengertian empiris. Dalam hal ini, penulis mengacu kepada makna aksi (action, tindakan) yang digunakan oleh Hannah Arendt[3] dan juga oleh Aristoteles, yaitu jenis kegiatan dasariah manusia yang paling bercirikan kemanusiaan yang dibagi tiga kegiatan, yaitu: kerja (labour), karya (work), dan tindakan/aksi (action).[4] Artinya, politik dan agama merupakan kegiatan-kegiatan khas kemanusiaan yang mulia karena dalam wilayah inilah nilal-nilai kemanusiaan (kekudusan, etis, estetis, intelektis) secara utuh diaktualisasikan secara bebas-bertanggung jawab. Namun, dalam praksisnya, politik dan agama kerap terdegradasi ke wilayah kerja sebagai komoditi atau ke wilayah karya sebagai instrumen objektivikasi dan massifikasi terhadap sesama manusia.
Dalam hal ini, teologi-aksi adalah cara-pandang (world-view) sekaligus cara-hidup (way of life) yang mengejewantahkan nilal-nilai kemanusiaan dalam horison ketuhanan, dan sebaliknya secara dialektis, menyingkapkan nilal-nilai ketuhanan dalam horison kemanusiaan. Maksudnya mengacu pada prinsip inrensionalitas,[5] bahwa tidak ada kemanusiaan tanpa Tuhan dan tidak ada ketuhanan[6] tanpa manusia. Prinsip ini mengintegrasikan seluruh nilai ketuhanan dan nilai kemanusiaan. Apa yang kita sebut sebagai nilal-nilai ketuhanan merupakan Asma-asma dan Sifat-sifat Tuhan ―Pengasih, Penyayang, Mengetahui, Pencipta-Kreator, Bijak, Benar, Adil, Pemberi, Penyabar, Pemaaf, dan seterusnya― yang juga pusat eksistensi manusia. Artinya, menjadi manusia pada dasarnya adalah menyingkapkan nilal-nilai ketuhanan atau nilal-nilai kemanusiaan ini sebagai cara-berada (modus eksistensi) secara totalitas.

Makna Antroposofi

Antroposofi (antropos = manusia; sophis = kebijaksanaan, pengetahuan yang mendalam) merupakan pengetahuan filosofis-sufistik tentang jati diri manusia secara rasional dan iluminasionis, bercorak intelektual dan spiritual.
Dalam pandangan Rumi, manusia mempunyai kedudukan yang sangat tinggi. Dalam hubungannya dengan alam, manusia bukan hanya mikrokosmos, tetapi juga makrokosmos. Sebab, sekalipun kelihatannya manusia itu muncul dari alam, tetapi sebenarnya alam itu muncul demi manusia. Rumi berkata:
Dalam bentuk engkau adalah mikrokosmos, pada hakekatnya engkau adalah makrokosmos
Tampaknya ranting itu tempat tumbuhnya buah
Padahal ranting itu tumbuh justru demi buah itu [7]
Dalam hubungannya dengan Tuhan, manusia juga menempati posisi yang sangat istimewa. Ia dimuliakan Tuhan sebagai khalifah-Nya di bumi yang tidak diberikan kepada siapa pun termasuk kepada malaikat. Manusia yang sungguh-sungguh mengerti hakikat dirinya dengan sendirinya akan mengenal Tuhannya sebagaimana sabda ontologis Nabi Suci saw: “Barangsiapa yang mengenal dirinya maka akan mengenal Tuhannya”. Kata Iqbal, manusia yang paling bebas dan mulia adalah manusia yang paling dekat dengan Allah, karena Allah adalah Sumber Kemuliaan dan Kebebasan. Orang yang semakin dekat dengan Allah mestinya semakin kreatif, cenderung kepada kebenaran dan ilmu pengetahuan dan kebijaksanaan, karena Tuhan adalah Zat Kreatif (Pencipta), Mahabenar, Maha Mengetahui dan Mahabijaksana.
Manusia yang menyingkap asma-asma Tuhan secara totalitas oleh Rumi disebut sebagai Insân Kâmil (Manusia Sempurna). Insân Kâmil adalah temp at pertunjukan Nama-nama dan Sifat-sifat Tuhan, di mana para nabi adalah manusia tertingginya. Kata al-Jilî, inilah maksud dari ayat:
Sesungguhnya telah kami tawarkan amanat ini kepada langit, bumi dan gunung-gunung, tetapi semuanya enggan untuk mengembannya dan takut kalau-kalau mereka mengkhianatinya. Maka manusialah yang menyanggupinya. Sesungguhnya manusia itu sangat la1im dan bodoh. (QS. 33:72)
Lalim, karena dia telah berbuat aniaya terhadap dirinya. Bodoh, karena ia tidak menyadari kapasitasnya sendiri sebagai tempat Amanat Ilahi yang begitu agung dan mulia.

Kenabian sebagai Prestasi Kemanusiaan

Terpilihnya al-Mushthafa sebagai Nabi adalah karena beliau telah menjadi manusia yang sesungguhnya dari suatu perjuangan aktif dan tindakan kreatif.
Nabi bukanlah maujud yang pasif seperti robot yang hanya menjalankan instruksi sang tuan. Segenap karakter khas kenabian yang dimiliki Nabi merupakan aktualisasi potensi-potensi yang telah ditanamkan Allah padil setiap diri manusia. Kemakshuman merupakan kemampuan internal (jiwa) diri Nabi untuk mencegah diri dari segala perbuatan dosa dan nista. Bukan suatu pemberian gratis berupa kawalan Tuhan yang selalu menjaga beliau sebagaimana dipahami oleh sebagian umat.
Kenabian adalah puncak prestasi dan perjuangan kemanusiaan. Oleh karena itu, sub-tema “mengungkapkan sisi kemanusiaan Nabi” tidak tepat. Manusia adalah subjek eksisten (maujud), bukan predikat. Jadi, manusia bukanlah atribut yang dilekatkan kepada diri Nabi. Sebaliknya, justru kenabian adalah predikat kemanusiaan. Penulis “terpaksa” menggunakan ungkapan itu[8] karena telanjur digunakan oleh umat sejak berabad-abad. Mereka menganggap bahwa manusia yang sesungguhnya adalah maujud seperti mereka, yang lalim dan bodoh, sementara para Nabi adalah suatu maujud yang kebetulan juga mempunyai ciri kemanusiaan. Oleh karena itu, digunakanlah ungkapan “sisi kemanusiaan Nabi”, suatu ungkapan yang menjadikan aspek kemanusiaan hanya sebagai aksesori atau atribut bagi kenabian.
Bentuk pejoratif lainnya terhadap pengertian manusia adalah anggapan konvensional bahwa manusia merupakan maujud serba lemah, pendosa dan pembuat kekhilafan, seperti pepatah Arab “al-insân mahallul khatha’ wa al-nis-yân” (manusia itu tempatnya kesalahan dan kealpaan).[9] Implikasinya mengarah kepada pandangan pesimistik terhadap kapasitas dan potensi jiwa dan spiritual manusia untuk menjaga kesucian dan kemuliaan moral dan spiritual.
Oleh karena itu, mereka sangat sulit menerima kenyataan atau pandangan bahwa manusia sebetulnya mampu menjaga segala kesalahan dan dosa jika ia melatih diri untuk itu. Mereka cenderung menolak kemampuan manusia untuk menyempurna. Kecendrungan kemudian membentuk persepsi bahwa kemakshuman Nabi diperoleh secara gratis, yaitu berupa pengawasan langsung setiap saat oleh Tuhan. Menurut Nashir Makarim Syirazi, kemakshuman seperti itu bukanlah suatu kemuliaan, karena keterjagaannya dari dosa adalah efek paksaan.[10]
Suatu fakta yang patut disimak bahwa ternyata salah satu faktor penolakan orang-orang kafir kepada para Nabi Allah adalah anggapannya yang rendah terhadap manusia. Mereka menganggap para Nabi adalah juga manusia seperti mereka, makan, minum, sakit, berjalan. Dalam Surat Al-Anbiyâ ayat 3 dipaparkan:
(lagi) hati mereka dalam keadaan lalai. Dan mereka yang zalim itu merahasiakan pembicaraan mereka: “Orang ini (Nabi) tidak lain hanyalah seorang manusia (jua) seperti kamu, maka apakah kamu menerima sihir[11] itu, padahal kamu menyaksikannya?”
Lalu, apakah sekiranya kepada orang-orang kafir itu dikirimkan malaikat atau makhluk Tuhan lain yang memiliki kekuatan supranatural akan membuat mereka beriman? Tidak juga. Pokok soalnya terletak pada rendahnya cara-pandang mereka sendiri terhadap diri mereka sendiri. Allah bemrman dalam Surat Al-An’âm 111:
Kalau sekiranya Kami turunkan malaikat kepada mereka, dan orang-orang yang telah mati berbicara dengan mereka dan Kami kumpulkan (pula) segala sesuatu ke hadapan mereka niscaya tidak juga akan beriman.
Degradasi makna manusia pada gilirannya juga akan berimplikasi kepada sisi kemuliaan Nabi. Ketika kita menafikan kemuliaan manusia, maka disadari atau tidak, otomatis juga menafikan kemuliaan kenabian. Sebaliknya, ketika kita memuliakan manusia dengan segenap potensi luar biasa dan tak terbatasnya, maka kita akan memandang kenabian itu sebagai puncak kemuliaan yang dapat diraih manusia; kenabian adalah puncak prestasi kemanusiaan.[12] Hal ini, sekali lagi, mempertegas pernyataan di muka bahwa kenabian adalah predikat kemanusiaan, dan bukan sebaliknya.

Implikasi Teoritis dan Tindakan

Pemaparan di muka membawa kita kepada implikasi-implikasi yang cukup revolusioner dan transformatif, baik dalam pemikiran teoritis maupun praksis. Dalam kesempatan yang terbatas ini, penulis membatasi pembahasan pada dua bentuk implikasi yang penting.
Pertama, terintegrasinya cakrawala kemanusiaan dan ketuhanan secara utuh. Secara teoritis, muncul kesadaran intensional yang dialektis,[13] bahwa pengenalan dan kesadaran kemanusiaan hanya mungkin melalui pengenalan Tuhan dan kesadaran ketuhanan. Sebaliknya, pengenalan Tuhan dan kesadaran ketuhanan hanya terwujud melalui pengenalan manusia dan kesadaran kemanusiaan. Hadis Nabi Suci “barangsiapa yang mengenal dirinya akan mengenal Tuhannya” telah melukiskan kesadaran kemanusiaan yang intensional ini, sebagaimana ayat al-Quran yang mengatakan, “Dan janganlah kalian seperti orang-orang yang melupakan Allah sehingga mereka lupa kepada din mereka sendiri”[14]
Paradigma seperti ini pada gilirannya akan berdampak praktis secara revolusioner. Di satu sisi, akan lahir praktik-praktik keagamaan yang sangat apresiatif terhadap nilal-nilai kemanusiaan. Di lain sisi tumbuh wacana kemanusiaan yang komitmen terhadap nilal-nilai spiritualitas. Orang yang punya kesadaran beragama seperti ini tidak akan mungkin, misalnya, menghamburkan harta untuk kegiatan-kegiatan ritual sementara banyak orang di sekitarnya tenggelam dalam kebodohan, penindasan, dan keterbelakangan. Demikian pula, orang yang punya kesadaran kemanusiaan akan aktif membela hak-hak asasi manusia (HAM) dalam cakrawala ketuhanan.
Melaui cara-pandang seperti ini, mungkin, kelompok agamawan dan kelompok humanisme-sekular dapat rekonsiliasi dengan penuh ketulusan dan pengertian. Bahwa kemanusiaan tanpa ketuhanan dan ketuhanan tanpa kemanusiaan adalah absurd. Bahwa ortodoksi-agama yang tidak apresiatif terhadap nilal-nilai kebudayaan manusia akan mengalienasikan agama dari komunitas manusia. Bahwa humanisme-sekuler yang “meninggalkan” Tuhan hanya akan menjauhkan mereka dari pusat eksistensi kemanusiaan mereka sendiri.[15]
Kedua, terbangunnya kesadaran bahwa kenabian merupakan pintu masuk utama jalan menuju Tuhan. Pemyataan ini merupakan konklusi dari dua premis:
Premis (1): Pengenalan Diri sejati (manusia sejati) jalan mengenal Tuhan
Premis (2) : Manusia Sejati itu adalah Nabi
Konklusi : Pengenalan Nabi adalah jalan mengenal Tuhan
Pengenalan Nabi adalah penyingkapan kualitas-kualitas kemanusiaan yang memungkinkan seseorang memperoleh kemuliaan berupa Amanat Kenabian. Pengenalan Nabi membutuhkan upaya periyingkapan seluruh karakter, sifat, sejarah-riwayat, dan cara-hidup Nabi yang dilakukan secara total. Untuk itu diperlukan fenomenologi sebagai metode penyingkapan sesuatu dengan menangggalkan teori-teori, asumsi- asumsi dan prasangka-prasangka subjektif.
Jika kita renungkan fenomena real tanpa asumsi-asumsi terlebih dahulu, Islam yang kita terima dengan segenap doktrin, prinsip, dan tradisinya semuanya bersumber dari Nabi Suci saw. Kita tidak akan mengenal prinsip Tauhid, Surat al-Ikhlash, al-Quran, shalat, haji, ibadah menuntut ilmu, dan seterusnya jika Nabi Suci saw. tidak mengajarkannya kepada kita. Tanpa teori, asumsi, dan prasangka, kita bisa atau harus menerima hal itu, karena tampilan fenomena itu melalui teks-teks sejarah.
Selanjutnya, renungan di muka akan bermuara kepada pandangan bahwa Nabi Suci saw sendiri yang menjadi sumber Islam. Kalau dikatakan sumber Islam itu al-Quran, bukankah kitab itu berasal dari Nabi. Kalau dikatakan bahwa wahyu itu kalam ilahi yang disampaikan oleh Nabi, bagaimana kita bisa memverifikasi[16] bahwa apa yang disampaikan Nabi itu memang kalam ilahi? Kita tidak bisa memverifikasi pernyataan itu sebelum terlebih dahulu percaya kepada Nabi. Kalau tidak percaya Nabi terlebih dahulu, bagaimana kita bisa berpegang kepada apa yang disampaikan Nabi? Suatu sikap kontradiksi jika kita tidak percaya kepada Nabi tapi percaya kepada apa yang disampaikannya.
Orang yang sudah terlatih belajar filsafat mungkin segera menyangkal apa yang dipaparkan di muka. Mereka akan berkata, bukankah kita dapat membuktikan keberadaan Tuhan ataupun keesaan-Nya semata-mata dengan akal kita? Bukankah prinsip-prinsip keimanan Islam harus merupakan keyakinan otonom hasil pemikiran kita sendiri, tidak tergantung kepada pendapat orang lain atau bahkan bunyi teks wahyu? Hal itu memang benar. Namun persoalan yang tengah kita bahas sekarang ini bukan berkisar pada apakah kita boleh tidaknya taqlid dalam masalah keimanan. Jawabannya telah jelas. Kita sama sekali tidak boleh taqlid dalam prinsip-prinsip keimanan. Pengertian ini bukan normatif, tetapi memang suatu keniscayaan bahwa keimanan tidak dapat dipaksakan dari luar subjek.
Kim, kita tengah mendiskusikan teologi-aksi yang berlandaskan kepada prinsip intensionalitas. Pernyataan bahwa dalil aqliah dapat menjangkau prinsip keberadaan dan keesaan Tuhan sesungguhnya mengacu kepada potensi akal manusia. Dalil ini berasumsi bahwa akal[17] memiliki kapasitas untuk mengenal Tuhan. Lalu, jika ditanyakan, akal manusia mana yang dimaksud sehinggamampu menjangkau Tuhan? Akal pikiran yang mana sehingga ia mampu mengungkapkan realitas ketuhanan sebagaimana adanya? Jika akal yang dimaksud adalah Akal Universal, lalu bagaimana memverifikasi pernyataan yang dicetuskan oleh akal itu sendiri? Apakah mungkin akal dapat menjustifikasi pernyataannya sendiri? Jika demikian, kita akan jatuh ke dalam sikap solipsistik,[18] yaitu sikap pembenaran oleh subjek terhadap dirinya sendiri tanpa harus mengacu kepada realitas eksternal. Lalu, bagaimana jalan keluarnya?
Engkaulah matahari, Engikaulah Purnama Sempurna
Engkaulah Nur yang mengungguli semua cahaya
Engkaulah Sang Penawar
Engkaulah Pelita
Wahai kekasihku, wahai Muhammad
Nabi Suci saw adalah cahaya yang mengatasi segala cahaya (Nûrun fawqa nûrin). Jika akal kita adalah cahaya, maka cahaya akal itu bersumber dari cahaya Nabi. Apa yang disebut Akal Universal itu, menurut beberapa filsuf dan sufi, adalah cahaya Nabi itu sendiri. Ibn ‘Arabi menyebutnya al-Haqiqat al-Muhammadiyah, setelah terinspirasi oleh hadis qudsi: Laulaka ma Khalaqtul-aflaka (Jika engkau tidak ada, ya Muhammad, Aku tidak akan menciptakan dunia itu), seorang sufi berkata:[19]

Jika bukan karena Muhammad, tidak akan ada manusia
Dan kedua dunia itu tidak akan tercipta
Kesimpulan yang kita dapat adalah bahwa thariqat Muhammadi merupakan jalan utama menuju Tuhan. Dengan mengacu kepada Cahaya Kenabian itulah akal pikiran kita mampu mentransendensikan diri melampui sikap solipsistik sehingga jiwa kita terbakar oleh api cinta cahaya Muhammad. Dalam hal ini, syahadat Asyhadu anna Muhammadan Rasulullâh yang diikrarkan setiap Muslim memiliki makna epistemologis dan aksiologis. Secara epistemologis, syahadat merupakan proses merekahnya kesadaran subjek untuk disapa oleh kehadiran Nabi sehingga terbuka dan terarah kepada realitas eksternal.[20] Secara aksiologis, syahadat adalah penyerahan diri secara totalitas kepada Nabi sebagai Imam kehidupan kita.[21]
Sebuah Hadis Qudsi berikut: Ana Ahmad bi lâ mim (Aku adalah Ahmad tanpa mim) melukiskan kedekatan ontologis antara Tuhan Ahad dengan Nabi Ahmad. Secara epistemologis, hadis ini mempertegas bahwa “jika engkau ingin menuju Ahad, kenalilah Ahmad”. Sebagai Insan Kamil, Muhammad menjadi penghubung antara Allah dan dunia ciptaan. Schimmel mengutip pendapat para sufi yang mengatakan bahwa dalam kedudukan ini Nabi menunjukkan suatu sifat ganda: kontemplatif dan reseptif. Dia merupakan sarana wahyu Ilahi, tetapi juga aktif dalam pengertian bahwa dia melaksanakan kehendak Ilahi di dalam dunia ini.[22]

Implikasi-implikasi Praktis

Jika kita mampu mentransformasi pemikiran teoritis ini dalam kehidupan nyata, sungguh membawa dampak yang revolusioner. Kemuliaan dan keagungan Islam sebagaimana yang aisabdakan Nabi “al- Islam ya’lu wal yu’la alaih” (Islam itu tinggi, dan tidak ada yang mengatasinya) menjadi nyata dalam kehidupan umat.
Secara psikologis, egoisme individual dan kelompok dapat dibakar atau setidaknya dijembatani melalui keterbukaan diri dan kesiapan diri untuk mengikuti jalan Nabi, Imam kehidupan. Ritual-ritual shalawat juga akan lebih mendapat makna yang mendalam karena pujian dan pemuliaan Nabi dipahami sebagai pujian dan pemuliaan keberhasilannya sebagai manusia. Cinta kepada Nabi merupakan cinta potensi, pengembangan dan penyempurnaan kemanusiaan. Kepatuhan dan kecintaan kepada Nabi tidak lagi instrumental belaka (misalnya sarana memperoleh pahala atau syafaat), namun berkarakter eksistensial.
Oleh karena itu, adalah keliru pandangan sebagian umat yang menganggap pujian-pujian kepada Nabi sebagai kultus individu atau “menuhankan” Nabi. Mereka tidak memahami bahwa segenap cinta, pujian, pujaan, dan ketaatan total merupakan manifestasi kecintaan pujian kepada Allah dan, sekaligus, pemuliaan akan keagungan manusia. Secara sosiologis, cara-pandang kenabian ini menumbuhkan ikatan sosial yang lebih konkrit untuk menjaga dan membela kemuliaan Islam melalui simbol Nabi. Kesadaran sosiologis dan ideologis umat akan terbangun melalui simbol-simbol kenabian. Kita tidak mungkin mempersatukan kaum Muslimin secara ideologis dalam bentuk aksi dan gerakan hanya melalui konsep-konsep teologis. Apalagi tasawuf.[23] Buku-buku yang menghina Tuhan, misalnya, ttdak menggerakkan kita untuk segera bereaksi. Tapi, buku-buku yang menghina Nabi, jika kita mencintai Nabi dengan cara-pandang di muka, segera akan menggerakkan kaum Muslimin pencinta Mushthafa untuk menunjukkan kekuatan dan kemuliaannya.
Mengapa demikian? Karena, persoalan atau wacana ketuhanan termasuk problem hermeneutik. Apakah yang dimaksudkan Tuhan oleh penulis itu betul-betul Tuhan yang dimaksudkan oleh kaum Muslimin. Boleh jadi, penulis itu justru menumbuhkan perdebatan wacana yang dapat membangunkan kesadaran ketuhanan umat beragama lebih mendalam. Sedangkan, penghinaan kepada Nabi tidak termasuk ke dalam perdebatan wacana, karena Nabi adalah maujud yang konkrit. Seseorang, siapa pun, tidak mungkin mengingkari Nabi, karena sejarah telah menoreh kehidupan beliau. Oleh karena itu, penghinaan kepada Nabi sama sekali tidak mempunyai makna apa-apa kecuali maksud jahat dan provokatif penulis belaka. Melecehkan Nabi berarti melecehkan umat manusia karena kenabian adalah puncak prestasi kemanusiaan.[24] Iqbal bersyair:
Tuhan dapat kau ingkari, namun Nabi tak [25]
Bagi Iqbal. Nabi Suci saw adalah segi aktivitas Tuhan yang dapat dilihat. Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata, tetapi Nabi dapat dilihat dan diraba:
Duhai Rasul Allah, dengan Allah aku berbicara melalui tabir-tabir, denganmu tak
Dia yang tersembunyiku, dikau yang nyataku
Jadi, Nabi adalah simbol persatuan, simbol kemuliaan Islam, simbol kekuatan sebagaimana simbol dari Tuhan itu sendiri, cermin sempurna Asma-asma Tuhan. Nabi adalah perekat kaum Muslimin, simbol penggerak dan gerakan Islam.
Sekarang, bagaimana kita mampu menjadikan Nabi yang mulia sebagai perekat keretakan-keretakan di antara kaum Muslimin, sebagai penggerak kesadaran ideologis umat Islam untuk bangkit memerangi kebodohan, kejumudan, keterbelakangan, dan masuk kembali dalam gerak sejarah. Jadi, kita tidak hanya membuang-buang uang untuk perayaan Maulid tanpa ruh kemuliaan dan keagungan Nabi. Perayaan Maulid merupakan momen penting untuk menyatukan hati kaum Muslimin, dan harus dimaknai sebagai media dan simbol kebangkitan dan kemuliaan Islam. Allâhumma shalli ‘alâ Muhammmad wa âli Muhammad.


1. Muhammad Iqbal, “Bang-i―Dara” dalam Arinemarie Schimmel, Dan Muhammad Adalah Utusan Allah, Bandung: Mizan, 1991.
2. Sebuah ungkapan yang masih perlu diuji, meski telah akrab digunakan umat.
3. Filsuf Yahudi yang anti-zionis sehingga disebut pengkhianat Yahudi; lahir di Hannover, Jerman tahun 1906. Pembimbingnya adalah Martin Heidegger, tokoh utama eksistensialisme Barat.
4. Kerja merupakan tuntutan agar manusia bisa hidup; dan karena itu ia disebut animal labour. Karya merupakan kegiatan penguasaan manusia terhadap alam, menciptakan objek yang berguna agar dunia pantas bagi habitat manusia, untuk itu manusia disebut sebagai homo faber. Sedangkan tindakan (aksi) merupakan kegiatan pengungkapan kebebasan dirinya sebagai manusia dengan segenap nilal-nilai kemanusiaannya. Bertindak berarti menciptakan yang baru, mengambil inisiatif, menggerakkan, memulai. Manusia aksi adalah manusia subyek yang bertanggung jawab. Tindakan/aksi merupakan aktualisasi nilal-nilai moral dan kemanusiaan seperti, kesucian, keberanian, kemuliaan, tanggung jawab, keagungan, keindahan. Untuk itu manusia disebut sebagai homo politikos, homo religius.
5. Intensionalitas adalah prinsip dalam kajian fenomenologi yang menegaskan korelasi subjek dengan objeknya; bahwa tidak ada subjek tanpa objek, dan tidak ada objek tanpa subjek.
6. Maksud ungkapan “tidak ada ketuhanan” adalah tidak ada nilal-nilai ketuhanan yang kita persepsi dalam horison/cakrawala manusia.
7. Rumi, The Mathnawi of Jalaluddin Rumi (terj. Nicholson), London, 1977.
8. Pejoratif adalah sebuah gejala degradasi makna (penurunan atau depresiasi makna) sebuah pengertian-kata.
9. Tidak kebetulan bahwa pepatah yang diklaim hadis ini sangat laku dan sering digunakan oleh penguasa atau pemimpin umat untuk merasionalisasi atau melegitimasi kelalaian dan kelupaannya yang seringkali, justru, merupakan amanat yang harus dipertanggung-jawabkan kepada Tuhan dan umat.
10. Nashir Makarim Syirazi, Kenabian, Lampung: YAPI, 1991.
11. Yang mereka maksud dengan sihir itu di sini adalah ayat-ayat al-Quran.
12. Menurut al-Farabi dan Ibn Sina, para Nabi mencapai kemampuan imajinasi kreatif yang dapat berhubungan langsung dengan Intelegensi Agen (al-‘Aq1 al-Fa’al) di kala jaga dan tidur. ‘Aql Fa’al ini tidak lain adalah malaikat pembawa wahyu. Imajinasi kreatif Nabi ini, menurut Ibn Sina, berwawasan menyeluruh terhadap realitas dan bersifat intelektual dan moral-spiritual. Wawasan kreatif Nabi ini diistilahkan oleh Ibn Sina dengan Akal Aktif (al-‘Aql bil Fi’l), dan dalam hal tindakan kenabian disebut dengan ‘Aql Muscafad. Imajinasi kreatif Nabi yang disebut juga oleh Roger Gataudy sebagai imajinasi profetik ini jangan dipahami dalam konotasi yang telah mengalami pejoratif dalam pemikiran modern/Barat. Untuk menyelami peran imajinasi kreatif dalam spiritualitas dapat dibaca karya Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi (Princeton, 1981) dan karya William C. Chittick, Imaginal Words (New York, 94).
13. Makna dialektis di sini adalah gerakan penyingkapan yang terus menerus antara dua momen: kesadaran ketuhanan dan kesadaran kemanusiaan.
14. Ayat ini menyatakan bahwa orang yang lupa kepada Allah akan lupa kepada dirinya sendiri. Sebaliknya, mengingat Allah akan mengingatkan/mengenal hakikat diri sendiri.
15. Seyyed Hossein Nasr dalam Islam and The Plight of Modern Man (London, 1975) menandaskan bahwa krisis eksistensial manusia modern justru bermula dari pemberontakan manusia modern kepada Tuhan. Kematian Tuhan yang dicanangkan oleh kaum sekularisme-ateistik (radikalisasi kaum humanisme-sekular) justru berbalik kepada kematian manusia itu sendiri yang ditandai dengan gejala-gejala kecemasan eksistensial, ketiadaan makna dan legitimasi hidup, hipisme, dan nihilisme.
16. Verifikasi adalah prinsip pengujian kebenaran suatu pernyataan, dalam kasus ini, menurut kaidah-kaidah koherensi logis dan rasional.
17. Akal dengan segenap derivat dan tingkatannya, termasuk dalam hal ini, intuisi dan hati nurani (qalb).
18. Sikap solipsistik merupakan bentuk solipsisme epistemologis, yaitu bentuk kesadaran yang terisolir dan tertutup. Kesadaran itu adalah pembenaran pokok bagi pengetahuan apa pun tentang eksistensi atau non-eksistensi dari sesuatu. Dalam pemikiran modern, solipsisme ini terjadi pada Rene Descartes (1596-1650) yang mengumandangkan doktrin cogito ergo sum (Aku berpikir, maka aku ada). Roger Gataudy menyebutkan bahwa doktrin ini menciptakan problem yang akut dalam filsafat Barat modern, yaitu bagaimana pengetahuan itu dimungkinkan (Janji-Janji Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1984); suatu penilaian yang dibenarkan oleh Heidegger. Pola pikir cogito ini juga telah menguasai paradigma manusia modern dengan segenap derivatnya seperti individualisme, rasisme, egoisme, dan eksploitasi terhadap alam dan sesama manusia. Dalam kehidupan keagamaan dan spiritualitas, sikap solipsistik ini kerap juga terjadi seperti dalam bentuk-bentuk eksklusivisme, klaim kebenaran (truth claim) tanpa bersedia berdialog secara terbuka, dan modus-modus spiritualitas yang tak berkorelasi dengan moralitas, pencerahan kemanusiaan dan pemberdayaan sosial (spiritualitas eskapisme, “spiritualitas” masturbasi, “spiritualitas” okultisme).
19. Dikutip dari Annemarie Schimmel, Dan Muhammad Adalah Utusan Allah, Bandung: Mizan, 1991.
20. Problem utama yang dihadapi Descartes dengan doktrin cogito-nya adalah pengenalan terhadap realitas eksternal di luar subjek “aku”. Jika keberadaan dirinya diakui melalui kesadaran cogito-nya, maka bagaimana caranya untuk meyakini adanya realitas eksternal secara ontologis. Descartes memilih jalan melompat melalui “pintu belakang”, dan mungkin kekanak-kanakan; dengan menggunakan prinsip verasitas Tuhan, bahwa Tuhan tidak membohongi pengalamannya untuk mengakui keberadaan realitas eksternal. Dalam hal ini, prinsip Kenabian merupakan jalan keluar menyelesaikan problema solipsisme epistemologis ini.
21. Karena implikasi aksiologis inilah mengapa Abu Sufyan menolak mengikrarkan syahadat kepada Muhammad saw sebagai Nabi. Diriwayatkan bahwa sebetulnya Abu Sufyan telah bersedia mengucapkan syahadat Lâ ilâha illa Allah di hadapan Abbas bin Abdul Muthalib, namun ia menolak kenabian al-Mushthafa. Jelaslah, syahadat separuh ini tidak bermakna apa pun selain bahwa penolakan Abu Sufyan kepada Nabi merupakan penolakannya juga berjalan menuju Tuhan.
22. Annemarie Schimmel, op. cit.
23. Kesadaran ideologis umat pada sebagian dunia Islam umumnya dibangun melalui kajian-kajian fiqh yang, mungkin tidak disadari, mereduksi keagungan Nabi, seakan-akan Nabi itu bertugas hanya sebagai Imam shalat, amirul-hajj, hakim, dan penarik pajak. Sementara, peran utama Nabi sebagaimana yang disebutkan Muthahhari sebagai pembangkit kecakapan-kecakapan alamiah manusia dan pencerah naluri-naluri gaib (intelek dan spirit) serta cinta kasih yang tersembunyi pada eksistensi manusia justru tidak diperhatikan. Peran Nabi sebagai Imam pencerahan dan kebangkitan kemanusiaan hampir tidak pernah diungkap.
24. Kekeliruan orang-orang yang tidak menyetujui fatwa Imam Khomeini yang menjatuhkan vonis mati kepada penulis Salman Rushdie terletak pada anggapan bahwa buku Satanic Verses merupakan kebebasan berekspresi dalam mengembangkan sebuah wacana. Padahal, buku itu sama sekali tidak mengembangkan wacana, karena berisi semata-mata ilusi liar yang tidak dapat diverifikasi dan dipertanggungjawabkan secara metodis dan ilmiah.
25. M. Iqbal. “Javidnama” dalam Annemarie Schimmel, Dan Muhammad Adalah Utusan Allah, Bandung: Mizan, 1991.




Komentar Anda

nama :
Email :
Cantumkan jumlah dari dua angka berikut ini di kolom depan
3+9 =