Depan | Buku | Artikel | Tanggapan atas keraguan | Tanya-jawab | Pandangan | Ilmuan | Penemu jalan kebenaran | Debate | Album Foto |
|

PERKEMBANGAN KONSEP IMAMAH PADA DIMENSI POLITIK DAN SOSIAL


Husein Mudarisi Thaba Thabai

Nasir Dimyati
(Dewan Penerjemah Situs Sadeqin)

Cinta pada keluarga Rasulullah saw. adalah fenomena yang sudah ada sejak dulu sampai sekarang, mulai sewaktu beliau masih hidup. Berdasarkan riwayat-riwayat sejarah, persoalan suksesi atau kekhalifahan tanpa pemisah setelah Rasulullah saw. diperselisihkan, kelompok sahabat pecinta nabi dan keluarganya menyatakan dukungan mereka terhadap kenyataan yang dilandasi oleh nash dan bimbingan Rasulullah saw. bahwa pemimpin umat Islam setelah beliau wafat adalah Ali bin Abi Thalib as., menurut mereka dialah yang paling layak menjadi khalifah setelah Rasulullah saw., tapi pendapat ini begitu pula pendapat kelompok Anshar yang mengusulkan pembagian khilafah antara Muhajirin dan Anshar tidak memenangkan perselisihan, dan sebaliknya Quraisy —suku arab yang paling berpengaruh dan bahkan Rasulullah saw. sendiri berasal dari suku itu— berhasil mendudukkan pion-poin pemula mereka di bangku kekuasaan. Walau demikian, pada akhirnya Imam Ali bin Abi Thalib as. menempati posisi yang semestinya hanya dalam tempo waktu kurang dari lima tahun, itu pun setelah bersabar —demi kemaslahatan— selama dua puluh lima tahun. Beliau mati syahid pada tahun empat puluh hijriah. Dan dengan kesyahidan beliau serta berakhir cepatnya kekhalifahan putra beliau Imam Hasan Mujtaba as. maka tampuk kekuasaan dan kepemimpinan politik berpindah dari keluarga Rasulullah saw. kepada Bani Umayah yang merupakan musuh-musuh bebuyutan Rasulullah saw. selama beliau hidup.
Para pendukung Imam Ali as. mulai berkumpul di sekeliling beliau pada masa kekhalifahan Utsman bin Affan, dan berkembang pesat pada masa singkat kekhalifahan beliau yang penuh pengorbanan. Di periode kekhalifahan Muawiyah, kelompok pendukung Imam Ali as. adalah komunitas yang spesifik di tengah masyarakat muslim pada waktu itu, mereka dinyatakan sebagai buronan pemerintah yang tidak lepas dari ancaman, buruan dan siksaan. Kelompok ini, setelah berbagai fenomena sejarah Islam yang terjadi seperti kebangkitan Imam Husein as. dan kesyahidan beliau pada tahun 61 H, kebangkitan Tawwabin (kelompok yang menamakan dirinya orang-orang yang bertaubat) pada tahun 64 dan 65 H, serta kebangkitan Mukhtar Tsaqafi di Kufah pada tahun 66 dan 67 H, telah menjadi komunitas aktivis anti pemerintah dan yang mendukung hak-hak Ahli Bayt (keluarga suci) Rasulullah saw. dalam kapasitas mereka sebagai pemimpin-pemimpin umat Islam yang sah dan konstitusional.[1] Setelah itu, mereka dikenal sebagai salah satu mazhab besar dalam agama Islam.
Dalam pada ini, gerakan Syiah (pecinta keluarga Nabi saw. dan pendukung Imam Ali as.) sampai akhir abad pertama hijriah memisahkan diri dari mayoritas masyarakat Islam hanya di aspek politik mereka yang anti pemerintah. Lambat laun, di awal-awal abad kedua hijriah, ketika aliran-aliran hukum dan fikih Islam sedang membentuk diri, Syiah juga menampakkan diri secara gradual sebagai aliran hukum Islam yang terpisah dari selainnya dan yang mayoritas anggotanya mengikuti ajaran serta teori-teori fikih manusia terpintar di antara keluarga Nabi saw. pada masa itu, yaitu Imam Muhammad Baqir as. [2] Tak lama kemudian, bersamaan dengan semaraknya kajian-kajian teologis di tengah masyarakat Islam dan lahirnya beragam aliran teologi, Syiah juga dituntut untuk menentukan sikapnya terhadap berbagai kajian teologis tersebut, dan pada umumnya dalam hal ini Syiah juga mengikuti sikap-sikap yang diambil oleh Imam Muhammad Baqir as. dan putranya Imam Ja’far Shodiq as.. Pada akhirnya, ketika revolusi Dinasti Abbasiyah menggulung tikar kekuasaan satu abad Dinasti Umayah pada tahun 132, kehadiran Syiah dalam kapasitasnya sebagai sistem politik, fikih, dan teologi yang utuh dan mandiri di tengah masyarakat Islam tidak bisa diingkari oleh siapapun.
Pasca kesyahidan Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib as., dua putra beliau yaitu Imam Hasan as. dan Imam Husein as. menjadi satu-satunya pusat perkumpulan para pendukung keluarga suci Nabi saw. yang beritikad bahwa kekhalifahan adalah hak Ilahi yang hanya dimiliki oleh keluarga suci Nabi. Pasca kesyahidan Imam Hasan as. dan Imam Husein as., Imam Ali Zainnul Abidin as. dikenal oleh mayoritas masyarakat Islam pada waktu itu sebagai penghulu dan tokoh keluarga Nabi. Hanya satu kelompok saja yang menyimpang dan terkesan berlebihan, yaitu kelompok Kisaniyah yang merupakan pendukung Mukhtar Tsaqafi di kota Kufah[3], mereka menegaskan Muhammad bin Hanafiyah sebagai pemimpin spiritual mereka. Kelompok ini hanya bisa bertahan hidup di tengah masyarakat Islam sampai akhir abad kedua dan kemudian menghilang. Adapun setelah Imam Ali Zainul Abidin as., putra beliau Imam Muhammad Baqir as. [4] dan anaknya Imam Ja’far Shodiq as. diyakini oleh mayoritas masyarakat Islam sebagai pemimpin dan tokoh keluarga Nabi saw., itulah sebabnya kenapa mereka sangat dihormati. [5] Lalu pada zamannya Imam Ja’far Shodiq as. muncul cabang baru Syiah, masyarakat Syiah pada waktu itu terbagi menjadi dua kelompok Zaidi dan Ja’fari. Dan kelompok Ja’fari pada selanjutnya dikenal dengan nama Syiah Imamiyah.
Setelah wafatnya Imam Ja’far Shodiq as., mayoritas pengikut beliau meyakini sebuah cara yang berkesinambungan bahwa orang yang menduduki prioritas tertinggi untuk dipilih selanjutnya (yang umumnya adalah anak pertama) adalah dari keturunan lelaki imam yang sebelumnya, dan putra pertama imam itulah yang menjadi imam setelah beliau. Keyakinan yang umum pada waktu itu adalah setiap imam melantik salah satu dari putranya menjadi imam dengan cara wasiat atau yang biasa disebut dengan nash. Menurut keyakinan itu hanya ada satu pengecualian dalam silsilah para imam, yaitu yang berkaitan dengan imam kedua dan imam ketiga, mereka berdua adalah saudara yang berdasarkan kehendak Tuhan mereka berada di satu silsilah ayah dan anak.
Literatur hukum (fikih) dan teologi (kalam) Islam mendefinisikan imamah dengan “kepemimpinan tertinggi atas segala urusan agama dan dunia”. Dengan demikian maka imam adalah pemimpin masyarakat Islam, pengganti Nabi saw. dan penanggungjawab segala urusan agama dan sosial muslimin. Masalah hak dan haq Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib as. untuk posisi kepemimpinan itu minimalnya sudah ada sejak masa kekhalifahan Utsman bin Affan, para pendukung Amirul Mukminin saat itu secara resmi menentang khalifah ketiga yang aktif. Di abad-abad berikutnya, mayoritas muslimin termasuk di antaranya para pendukung sunnah[6] berkeyakinan bahwa imam-imam Ahli Bayt as. lebih layak untuk menjadi khalifah dan pemimpin umat Islam daripada khalifah-khalifah yang menjabat pada masa mereka. Sementara orang-orang Syiah berkeyakinan bahwa kapan saja situasi dan kondisi mendukung maka imam as. pasti mengangkat pedang untuk bangkit melawan perampas-perampas tampuk kekhalifahan dan mengambil kembali hak mereka yang sempat hilang. [7] Umumnya, kelompok Syiah pada setiap periode berharap sekali apabila hal itu terjadi pada masa hidup mereka, sehingga para pengikut Ahli Bayt as. terlepas dari penderitaan, siksaan, dominasi, dan tekanan-tekanan sosial yang sudah sekian lama mereka tahan. [8] Di sisi yang berbeda, adalah sebuah kenyataan bahwa minimal dari akhir abad pertama hijriah[9] penantian dan atau keyakinan akan munculnya seorang penyelamat dari keturunan Rasulullah saw. yang pasti datang di masa depan dan akan membasmi sistem kerusakan dan kezaliman serta membangun pemerintahan yang adil adalah dimiliki oleh semua lapisan masyrakat Islam. Manusia penyelamat dan pemerdeka ini dikenal oleh kelompok Syiah dengan nama Qo’im.
Di tahun-tahun pertama dari abad kedua hijriah kebencian terhadap dinasti Umayah telah memuncak dan merata di tengah masyrakat, dan otomatis pada waktu itu kekuasaan khalifah Bani Umayah terus melemah. Oleh karena itu kebanyakan masyarakat berharap sekali apabila penghulu keluarga Nabi saw. pada zaman itu, yakni Imam Muhammad Baqir as. memimpin gerakan kebangkitan melawan kekuasaan Dinasti Umayah. [10] Akan tetapi, pada kenyataannya Imam Baqir as. tidak memberikan jawaban positif terhadap penantian dan harapan masyrakat tersebut. Dan reaksi beliau ini betul-betul membingungkan bagi orang-orang Syiah yang dari dahulu berkeyakinan bahwa imam yang haq dari keluarga Nabi saw. jika menghadapi situasi dan kondisi yang mendukung maka dia harus segera menegakkan kebenaran dan hak dia serta mendirikan pemerintahan yang adil. Dan ketika beliau ditanya tentang kenapa tidak menolak untuk memimpin kebangkitan yang telah dijanjikan itu di saat ada dukungan yang sangat besar dari masyarakat Irak, beliau menjawab bahwa dirinya bukanlah imam yang Qo’im (yang bangkit) dan Muntadzor (yang dinantikan) tersebut, melainkan Imam Qo’im akan muncul di masa yang akan datang, tepatnya pada saat situasi dan kondisi betul-betul mendukung untuk kebangkitan yang dijanjikan itu. [11] Dua dekade setelah kemudian, putra beliau Imam Ja’far Shodiq as. juga menghadapi situasi dan kondisi yang menurut mayoritas orang adalah kesempatan dan peluang terbaik untuk gerakan imam merebut hak keluarga Nabi saw. yang dirampas, tapi beliau menolak untuk melangkah di jalan itu. Sikap diam ini membuat orang-orang Syiah shock (terguncang) dan terpaksa mereka harus memperbaharui keyakinan yang selama bertahun-tahun mereka simpan dan mereka pikirkan.
Pada tahun-tahun terakhir dari dekade ketiga abad kedua hijriah, muslimin di tanah air mereka sendiri melakukan kebangkitan melawan pemerintahan zalim Dinasti Umayah yang telah berkuasa selama satu abad, masyarakat menyaksikan revolusi besar dan kebangkitan umum, dan menurut semua orang islam pada waktu itu, baik Syiah maupun sunni, Imam Ja’far Shodiq as. adalah satu-satunya keturunan Nabi saw. yang paling terhormat. [12] Semua komunitas masyarakat memandang beliau sebagai kandidat khalifah yang paling layak, dan mayoritas mereka berharap sekali beliau sudi memegang posisi kekhalifahan itu dan menjalankan peran politiknya. [13] Irak dipenuhi oleh pendukung beliau. Salah seorang Syiah dengan semangat menyampaikan beritanya kepada beliau bahwa “setengah masyarakat dunia” adalah pendukung beliau. [14] Masyarakat Kufah tinggal menunggu perintah dari beliau untuk mengambil alih kekuasaan kota dari tangan Dinasti Umayah dan mengusir mereka dari sana. [15] Bahkan menurut catatan riwayat-riwayat sejarah, pada mulanya kelompok Abbasiyah yang kemudian merebut kekuasaan itu menempatkan beliau pada prioritas pertama untuk posisi kepemimpinan spiritual kebangkitan. [16] Penolakan beliau untuk campur tangan dan mengambil keuntungan dari situasi yang ada mengundang berbagai reaksi di antara masyarakat. Di antara pendukung beliau ada sebagian yang tanpa basa-basi menyatakan bahwa hukumnya sikap diam dan tidak bangkit pada situasi seperti itu adalah haram. [17] Sebagian lagi hanya mengungkapkan keputusasaan mereka karena dengan datangnya situasi yang mendukung seperti ini ternyata masa kemerdekaan dan keemasan yang dijanjikan untuk orang-orang Syiah itu masih jauh dari kenyataan. [18] Sebaliknya, imam bukan saja menjauhkan diri secara keseluruhan dari kancah politik[19] melainkan beliau sangat serius dalam melarang para pengikutnya untuk melakukan aksi politik apapun, [20] beliau juga mengeluarkan keputusan bahwa orang Syiah sama sekali tidak berhak untuk bergabung dengan kelompok bersenjata manapun, [21] atau melakukan propaganda Syiah, [22] atau bahkan memanfaatkan peluang perkumpulan yang bersyiar “mencari keridoan Ahli Bayt Nabi saw.” untuk merekrut orang-orang baru menjadi pengikut mazhab Syiah Ja’fari. Hadis-hadis yang menjelaskan bagaimana Imam Ja’far Shodiq as. tidak senang jika dipanggil dengan sebutan imam[23] padahal di sini bukan tempatnya bertawadhu’ (merendah diri) adalah mungkin karena alasan tersebut di atas. Beliau secara tegas menyatakan kepada para pengikutnya bahwa beliau bukan qo’imu ali muhammad (imam yang —dijanjikan akan— bangkit dari kalangan keluarga Nabi saw.) dan sesungguhnya pada masa hidup dan keimaman beliau tidak akan terjadi perubahan situasi politik komunitas Syiah. [24]
Sebagai konsekuensi dari sikap itu, sebagian dari masyarakat Syiah berpihak kepada keturunan Nabi saw. yang berasal dari Hasan —bukan Husein—, karena pada waktu itu keturunan hasani Nabi lebih aktif dan naik daun daripada keturunan huseini beliau, maka orang-orang Syiah bergabung dalam pemberontakan militer yang dipimpim oleh Muhammad bin Abdillah (yang masyhur dengan sebutan Nafsuz Zakiyah) [25], mayoritas mereka beranggapan bahwa dia adalah penyelamat yang dijanjikan. Keyakinan bahwa qo’im akan segera muncul betul-betul memenuhi semua ruang pikiran masyarakat yang hidup pada tahun-tahun itu, bahkan setelah kejadian pemberontakan Nafsuz Zakiyah pada tahun 145 hijriah yang kalah dan dia pun terbunuh dalam kejadian itu sejarah mencatat bahwa masyarakat masih menyimpan harapan Qo’im akan muncul setelah lima belas hari dari kematian Nafsuz Zakiyah[26], dan sudah barang tentu hal itu tidak terjadi.
Tentunya kebanyakan orang Syiah pada periode itu tidak memiliki problem itu, sebab bayangan mereka tentang imam bukan menduduki posisi politik dan usaha untuk mendirikan pemerintahan yang adil. Menurut mereka, tugas utama seorang imam dalam kapasitasnya sebagai manusia paling alim dari kalangan keluarga Nabi saw. adalah mengajarkan yang halal dan yang haram, menafsirkan syari’at islam, menyucikan diri, dan mendidik akhlak masyarakat. [27] Mereka beranggapan bahwa posisi dan peran imam yang sebenarnya atau bahkan alasan kenapa masyarakat membutuhkan imam adalah memisahkan yang haq dari yang batil[28] dan menjaga syariat dari campur tangan orang jahat atau bid’ah yang mereka buat-buat, [29] maka apabila tangan-tangan jahat itu mengotak-atik salah satu dari pokok-pokok Islam atau merubahnya, imam berperan aktif dalam mengingatkan masyarakat, memperbaiki, dan mengembalikan situasi kepada yang semula. [30] Maka dari itu, imam adalah rujukan tertinggi dan penafsir syariat serta agama. Di sisi yang berbeda, apabila mesin-mesin bid’ah hendak menambahkan atau mengurangi sesuatu dari syariat maka imam berperan aktif dalam menyempurnakan atau memperbaikinya kembali dan menjelaskan kekurangan atau kelebihan yang terjadi kepada masyarakat umum. Oleh karena itu, imam adalah pemelihara keutuhan dan keotentikan syariat. [31] Di benak kelompok-kelompok Syiah pada waktu itu, masyarakat butuh kepada imam untuk mengadukan problem-problem religius (mazhab) mereka kepadanya. Dengan demikian imam adalah rujukan (otoritas) tertinggi atau sumber pengetahuan religius yang berguna untuk mencari tahu tentang penafsiran yang benar dari syariat Islam dan makna al-Quran serta sunnah Nabi saw. yang sesungguhnya. Otomatis, selama ada imam maka seluruh perbedaan pendapat dalam persoalan-persoalan religius akan dikembalikan kepada imam dan beliaulah yang akan menjelaskan mana pendapat yang benar, dan ketika semua orang mengikuti penjelasan-penjelasan imam niscaya tidak akan terjadi perselisihan di tengah masyarakat mukmin. [32]
Bahkan lebih dari itu, kelompok-kelompok Syiah yang berasaskan peran imam di tengah masyarakat Islam berubah pikiran tentang kedudukan imamah, hal itu disebabkan sikap penolakan Imam Ja’far Shodiq as. untuk terlibat dalam politik pada zamannya, terkhusus dalam situasi sebelum Dinasti Abbasiyah secara resmi berkuasa, mereka semua beranggapan bahwa itu adalah situasi yang sangat mendukung untuk menegakkan kebenaran dan hak keluarga Nabi saw. Adapun menurut kelompok yang tetap setia kepada Imam Ja’far Shodiq as., beliau bukanlah pemimpin perjuangan dan penyelamat yang dijanjikan dan selama bertahun-tahun mereka nanti. Sedikitnya mereka sekarang berkeyakinan bahwa perjuangan ini bukanlah peran utama imam. Mulai saat itu, kelompok Syiah ini sama dengan kelompok-kelompok Syiah lain yang tersebut di atas, dengan kata lain menurut mereka imam adalah pemimpin religius. Dengan demikian, maka telah terjadi revolusi pemikiran di tengah masyarakat Syiah periode itu, sementara penekanan yang sebelumnya terfokus pada kedudukan politik seorang imam sekarang beralih kepada kedudukan religius dan pengetahuan. Teori ismah atau kesucian para imam yang dijelaskan oleh teolog besar Syiah, yaitu Hisyam bin Hakam[33] sangatlah membantu diterimanya pemikiran baru tersebut. Dan kendatipun Imam Baqir as. dan Imam Shodiq as. di masanya masing-masing diterima oleh seluruh masyarakat Islam sebagai ulama terkemuka syariat Islam dan sangat dihormati oleh mereka, akan tapi menurut kelompok Syiah ilmu dua imam tersebut secara kualitas jauh berbeda dengan ilmu ulama religius yang lain, sebab ilmu itu adalah ilmu keluarga Nabi saw. yang secara praktis merupakan bagian yang diambil dari diri beliau, oleh karena itu apa yang imam-imam katakan adalah hakikat yang sama sekali tidak diragukan kebenarannya dan bersumber dari wahyu yang sampai kepada Rasulullah saw.
Di periode itu, ketika pemikiran-pemikiran dan analisa-analisa baru itu sedang membentuk, muncul teori dan ide baru yang lain dari kelompok Syiah baru yang ekstrim. Kelomok ini menyerap pikiran-pikirannya dari teori-teori aliran Kisaniyah yang bisa kurang-lebih sekarang sudah punah, dengan kata lain satu bentuk panggabungan antara Syiah dan kelompok yang berlebihan. Mereka bersikeras untuk mengatakan bahwa para imam adalah keberadaan supranatural dan sesungguhnya kebutuhan masyarakat kepada imam disebabkan imam adalah poros dan kutub alam penciptaan, dan sekiranya sesaat saja bumi tanpa imam niscaya dia akan hancur lebur. [34] Dan konsekuensi teori-teori baru ini adalah jelas, yaitu mereka berusaha untuk melunturkan dimensi politik imam dan menyederhanakannya sampai batas masalah cabang dan sekunder.
Dengan adanya semua itu, di periode keimaman Musa bin Ja’far al-Kadzim as. muncul kembali masalah-masalah baru yang kemudian memulai lagi harapan dan penantian masyarakat Syiah. Ketika itu ada hadis yang masyhur di kalangan mereka dan konon dinukil dari lisan ke lisan, intinya adalah imam ketujuh adalah qo’imu ali muhammad, [35] dan hal ini menjadi sebab tersebarnya isu baru di kalangan masyarakat Syiah, yaitu bahwasanya Imam Musa Kadzim as. adalah imam yang dijanjikan akan mendirikan pemerintahan yang adil dan islami. Di samping itu, ada masalah-masalah lain yang berkembang di periode ini: di antaranya adalah pendirian lembaga perwakilan, dan sebagaimana kita saksikan pendirian ini menciptakan sebuah jaringan komunikasi yang luas antara wakil-wakil imam di seluruh penjuru dunia islam, mereka semua menjalin komunikasi dengan imam dan mengirimkan uang dan hak yang berdasarkan syari’at Islam mereka terima dari orang-orang Syiah kepada imam. Melalui sarana ini, semua masyarakat Syiah di dunia memiliki hubungan komunkasi yang sistematis dengan imam mereka. Dan hal ini sendiri —yakni kemungkinan mobilisasi masyarakat Syiah yang diiringi dengan pendirian organisasi-organisasi finansial dan sistem yang bersangkutan— memberi angin segar kepada angan-angan masyarakat Syiah seakan sudah semakin dekat dengan kenyataan. Di tambah lagi bahwa praktik-praktik Imam Musa Kadzim as. menampilkan keberanian yang luar biasa dan beliau secara resmi menentang pemerintahan zamannya; [36] bahkan beliau di hadapan khalifah yang berkuasa pada waktu itu mengeluarkan pernyataan-pernyataan keras yang dianggap sudah sampai batas pemberontakan, dan khalifah juga memahaminya demikian. [37]
Berbeda dengan image yang populer, semua bukti-bukti menunjukkan bahwa Imam Musa Kadzim as. secara poilitk dan sosial betul-betul aktif, [38] pandangan ini diperkua juga dengan pemberontakan-pemberontakan selanjutnya yang dilakukan oleh putra-putranya, begitu pula dengan kebijakan! Makmun yang berikutnya, yakni pandangan bahwa Imam Musa Kadzim as. dikenal oleh masyarakat sebagai ketua kelompok oposisi yang menentang pemerintahan zamannya. Sekelompok besar dari masyarakat yang tidak sedikit di antara mereka adalah orang-orang sunni[39] meyakini beliau sebagai khalifah yang konstitusional dan pemimpin yang sah dalam pemerintahan islam, [40] dan itu sama dengan pernyataan bahwa khalifah yang sedang berkuasa di Bagdad sekarang adalah tidak sah dan tidak konstitusional. Otomatis, situasi ini membuat Khalifah Harun Rasyid (193-170) menjadi sangat ketakutan. Maka dia perintahkan agar Imam Musa Kadzim as. ditangkap di Madinah dan pindahkan ke Irak, dan setelah dipenjara selama berapa tahun akhirnya beliau syahid pada tahun 183 hijriah. Beberapa orang dari pendukungnya juga ditangkap dan disiksa secara tidak manusiawi. [41] Berita kesyahidan beliau di penjara merupakan pukulan telak terhadap cita-cita dan penantian masyarakat Syiah sehingga sampai bertahun-tahun kebanyak dari mereka belum bisa menerima realitas kesyahidan beliau, sebaliknya mereka berharap suatu hari beliau akan muncul kembali dan mendirikan pemerintahan yang haq. [42] Keyakinan yang berasaskan hadis yang masyhur pada periode itu bahwa beliau adalah qo’imu ali muhammad tidak bisa berakhir secara mudah.
Di saat semangat kelompok Syiah dan penantian mereka akan terjadinya reformasi politik masih belum surut, kebijakan Makmun untuk mengangkat Imam Ali Ridho as. sebagai pewaris mahkotanya menambah sensasi terhadap semangat mereka sehingga mereka pun untuk pertama kalinya setelah pengunduran diri Imam Hasan Mujtaba as. dari kekhalifahan pada tahun 41 hijriah mereka merasakan angan-angan lama itu kembali muncul dan nyaris menjadi kenyataan. Kebanyakan ahli sejarah berpikiran bahwa kebijakan Makmun itu diambil dengan tujuan untuk mengendalikan sekaligus melemahkan semangat di atas. Dan lalu kesyahidan Imam Ali Ridho as. pada tahun 203 hijriah mengubur angan-angan itu selama bertahun-tahun; sebab secara praktis, situasi yang baru muncul menegasikan segala kemungkinan terjadinya angan-angan seperti itu.
Imam kesembilan dan kesepuluh masing-masing menjadi pengganti ayah mereka pada usia yang masih dini. Masalah ini pertama kali muncul setelah kesyahidan Imam Ali Ridho as., ketika itu terjadi pembahasan yang melebar dan berkepanjangan di tengah masyarakat Syiah tentang apakah anak kecil yang baru berumus tujuh tahun menurut syari’at dan secara keilmuan dapat memenuhi syarat-syarat untuk menjadi imam dan memimpin umat? Jawaban yang diajukan dan diterima secara luas oleh masyarakat Syiah pada waktu itu[43] praktis memperkuat teori yang lebih menekankan dimensi supra natural imam dan mengurangi urgensi peran politik imam serta merendahkannya sampai batas persoalan cabang atau marginal.
Di periode sejarah ini, masyarakat Syiah setelah melewati seratus tahun dari masa pemisahan diri mereka dari cabang-cabang masyarakat islam yang lain, dari sisi prinsip-prinsip teoritis dan lembaga-lembaga sosial, secara baik dia telah mampu berdiri sebagai masyarakat yang spesifik. Sebagian besar khazanah keilmuan kalam (teologis) dan fikih (hukum) yang masih berbentuk riwayat atau hadis dari Imam Muhammad Baqir as. dan Imam Ja’far Shodiq as. serta dalam kapasitas yang lebih sedikit dari Imam Musa Kadzim as. yang telah dibukukan oleh para ilmuan Syiah dalam kitab-kitab dan koleksi tulisan mereka, membuat masyarakat Syiah yang spesifik ini kecukupan dan berdiri sendiri dari sisi keilmuan, kecuali dalam beberapa persoalan yang sangat jarang dan betul-betul baru muncul atau dalam persoalan perbedaan atau pertentangan interpretatif antara riwayat-riwayat yang dinukil dari para imam-imam sebelumnya. Ketika itu terjadi maka mereka menanyakan keputusan yang sesungguhnya kepada nahiyah muqoddasah (area yang suci –imamah-) atau Imam Zaman af. [44] Selain itu, mereka juga mengirimkan bayaran-bayaran finansial yang berhubungan dengan imam-imam dan hadiyah-hadiyah kepada beliau. Kondisi ini berlanjut selama berapa dekade dari akhir periode kehadiran Imam Zaman af. sampai awal dimulainya gaib kecil. Mulai saat sampai seterusnya, orang-orang Syiah tidak lagi berharap imam bangkit melawan kekuasaan khalifah yang zalim dan kemudian mendirikan pemerintahan yang haq. Para khalifah pada waktu itu berkuasa penuh dan angan-angan seperti di atas sama sekali tidak mungkin terealisasi.
Di antara bayaran yang sampai saat itu masih secara teratur dikirimkan kepada imam adalah khumus. Imam-imam yang pertama sampai dengan Imam Muhammad Baqir as. [45]dan Imam Ja’far Shodiq as. [46] tidak menarik bayaran-bayaran finansial itu dari para pengikut mereka. [47] Keyakinan publik Syiah terdahulu adalah pajak atau bayaran-bayaran semisalnya hanya akan diterima oleh imam yang qo’imu ali muhammad setelah beliau dirikan pemerintahan yang haq. Nampaknya, penarikan pajak dan bayaran secara teratur dan sistematis itu baru pada tahun 202 hijriah menjadi sebuah kewajiban finansial bagi semua orang[48], ketika itu Imam Muhammad Jawad as. memerintahkan wakil-wakil keuangan beliau untuk menarik khumus dari beberapa macam penghasilan yang tertentu dan sebagaimana terperinci dalam dokumen tertulis. [49] Dalam dokumen tertulis itu, Imam Muhammad Jawad as. menekankan bahwa beliau hanya akan menarik khumus tahun itu saja —yaitu tahun terakhir kehidupan beliau— dengan alasan yang beliau sendiri tidak ingin untuk mengungkapkannya. Dan dari dokumen-dokumen sejarah bisa dimengerti bahwa setelah itu, yakni pada tahun-tahun akhir masa imamam Imam Ali Hadi as., penarikan khumus secara teratur dan terorganisir juga dijalankan oleh wakil-wakil beliau yang ada di berbagai penjuru negara islam. [50]
Dari zamannya Imam Ja’far Shodiq as., para imam suci menerima hadiyah-hadiyah finansial dari Syiah mereka. [51] Pada awal dan umumnya, hadiyah atau bayaran itu berbentuk: zakat yang biasanya orang-orang Syiah lebih memperioritaskan auntuk membayarkannya kepada imam mereka, [52] sedekah dan nazar, harta pewakafan dan hadiyah-hadiyah biasa. [53] Orang-orang Syiah pada zaman Imam Ja’far Shodiq as. membayarkannya secara langsung kepada beliau atau kepada pembantu-pembantu khusus yang bertanggungjawab mengurusi rumah beliau. Pada tahun 147, Mansur, khalifah Abbasiyah, memerintahkan agar Imam Ja’far Shodiq as. dibawa ke istana untuk diinterpelasi, di antaranya tentang masyarakat Irak yang meyakini beliau sebagai imam dan membayarkan zakat mereka kepada beliau. [54] Dan menurut versi riwayat yang lain, Khalifah Mansur menuduh beliau telah menarik pajak dari pengikut-pengikutnya dan beliau menolak tuduhan tersebut serta menjelaskan bahwa apa yang diberikan oleh orang-orang Syiah kepada beliau tidak lain adalah hadiyah-hadiyah pribadi mereka dan bukan pajak negara. [55] Lembaga perwakilan masih belum terbentuk di zamannya Imam Ja’far Shodiq as., dan tidak ada bukti yang menunjukkan beliau mengangkat seseorang sebagai wakilnya dalam menarik bayaran-bayaran finansial itu. [56] Sistem perkawilan yang di pertengahan abad ketiga berkembang menjadi organisasi-organisasi yang sangat teratur dan terkoordinir untuk pertama kalinya didirikan oleh Imam Musa Kadzim as.
Wakil-wakil Imam Musa Kadzim as. ada di semua yang ada banyak orang Syiah hidup di sana, seperti Mesir, [57] Kufah, [58] Baghdad, [59] Madinah, [60] dan lain-lain. Ketika Imam Kadzim as. mati syahid, wakil-wakil beliau masih memegang harta-harta bayaran untuk beliau sebesar sepuluh ribu, [61] tiga puluh ribu, [62] dan bahkan tujuh puluh ribu[63] dinar dan lain sebagainya. [64] Harta bayaran ini mencakup beberapa hal termasuk zakat[65] yang diserahkan kepada wakil-wakil imam di berbagai daerah. Imam Ali Ridho as. juga meneruskan dan menjaga lembaga sistematis yang didirikan oleh ayahnya dan beliau mengangkat wakil-wakilnya di berbagai daerah. [66] Lembaga baru ini juga terus berkembang dan menyempurna sampai periode imamah imam yang terakhir. Dan nampaknya Imam Muhammad Jawad as. di samping mengangkat wakil-wakil tetap yang bermukim di tempat yang telah ditentukan, terkadang beliau juga mengirimkan wakil-wakil khusus yang berjalan ke berbagai komunitas Syiah dan mengumpulkan bayaran-bayaran syar’i (atas dasar syari’at) tersebut, termasuk juga mengumpulkan apa yang ada di tangan wakil-wakil tetap dan menyampaikannya kepada beliau. [67] Sebagian dari wakil-wakil imam di periode ini disebutkan dalam sumber-sumber biografi rijal Syiah. [68]
Berdasarkan data yang dilaporkan oleh referensi terdahulu[69] mengenai kerja lembaga perwakilan di periode kehadiran imam-imam, lembaga ini telah mencapai kesempurnaannya pada masa Imamah Imam Ali Hadi as.. Beliau sendiri turun tangan dalam mengawasi pekerjaan lembaga perwakilan dan senantiasa mengirimkan instruksi atau pedoman kerja lembaga kepada masyarakat Syiah di berbagai daerah, sehingga atas dasar itu mereka harus menyerahkan hak-hak finansial yang terkait dengan imam itu kepada wakil-wakil yang nama mereka tercantum dalam surat pedoman tersebut. [70] Setiap kelompok dari wakil-wakil imam berada di bawah pengawasan wakil senior yang bertanggungjawab di kawasan besar (seperti Irak Ajam atau Khurasan). Pemasukan kantor imam mengalami perkembangan yang pesat dengan bertambahnya harta khumus yang ditarik dari orang-orang Syiah dan dikumpulkan oleh wakil-wakil imam secara teratur dan tahunan dengan atas nama hak kedudukan imamah. [71] Akan tetapi mengingat konsep ini dalam bentuknya yang khas dan terhitung sebagai kewajiban monoter tahunan dari seluruh penghasilan bersih adalah terbilang baru bagi masyarakat Syiah maka muncullah berbagai pertanyaan dan kesangsian tentang masalah yang bersangkutan. Di antaranya, tiga wakil senior imam yaitu Abu Ali bin Rasyid (wakil senior di Irak), [72] Ali bin Mahziyar (wakil senior di Ahwaz), [73] dan Ibrahim bin Muhammad Hamadani (wakil senior di Hamadan) [74] melaporkan kepada imam bahwa mereka dihadapkan pada pertanyaan-pertanyaan masyarakat Syiah tentang konsep hak monoter imam dan luas jangkauannya yang mereka sendiri tidak mengetahui jawaban yang sebenarnya. [75] Imam Hadi as. juga memiliki banyak wakil di berbagai propinsi lain dan pula beberapa wakil senior lain di Baghdad, Kufah dan Samerra, mayoritas nama-nama mereka tercantum dalam surat resmi pengangkatan wakil yang terpercaya oleh imam sebagaimana ada dalam literatur kuno Syiah. [76]
Perlu diperhatikan bahwa hampir semua rijal atau pembesar periode-periode akhir imamah yang nama mereka dicantumkan oleh imam di dalam surat resmi tersebut dan dinyatakan sebagai orang yang jujur, terpercaya atau semacamnya, mereka adalah wakil-wakil imam dalam hal keuangan, dan pernyataan atas kejujuran atau keterpercayaan mereka harus dipahami dalam konteks masalah-masalah finansial dan keuangan; seperti Ali bin Ja’far Hamadani, [77] Ahmad bin Ishaq Asy’ari Qumi, [78] Ayyub bin Nuh bin Darraj Nakha’i, [79] Ibrahim bin Muhammad Hamadani, [80] ereka dinyatakan jujur dan terpercaya oleh imam di dalam surat resmi pengangkatan sekaligus pedoman untuk masyarakat Syiah. [81] Banyak juga dari wakil-wakil para imam di periode-periode imamah ini yang bukan orang alim dalam arti yang populer pada waktu itu, yakni bukan orang yang menjadi rujukan ilmu dan ahli di bidang pengajaran dan fatwa, contohnya adalah Usman bin Sa’id Amri dan putranya Muhammad bin Usman yang diperkenalkan oleh Imam Ali Hadi as. dan Imam Hasan Askari as. kepada masyarakat Syiah sebagai orang-orang yang jujur dan terpercaya. [82] Kata jujur atau terpercaya yang digunakan untuk para pembesar ini berarti kejujuran dan keterpercayaan dalam keuangan, dengan kata lain ats-tsiqtu al-ma’munu ‘ala mali allah (orang jujur dan terpercaya untuk urusan harta Allah). [83] Berdasarkan perhatian nahiyah muqoddasah di periode ini, dapat dipahami bahwa tujuan dari pernyataan atas kejujuran atau keterpercayaan seseorang di sini adalah memberi petunjuk dan bimbingan kepada masyarakat Syiah untuk membayarkan tugas-tugas keuangan syari’at mereka kepada seseorang yang sudah ditentukan, dan bukan untuk mengembalikan pertanyaan-perntanyaan mazhab serta fikih mereka kepada orang-orang tersebut, hal itu dimengerti secara baik oleh sebagian ulama Syiah pada masa lampau dan sekarang[84] serta syiahlog-syiahlog asing. [85]
Pada tahun 233 hijriah, Mutawakkil Abbasi (232-247) memerintahkan pasukannya agar memindahkan Imam Ali Hadi as. ke Samarra dan mengawasinya. Akibatnya adalah aktivitas-aktivitas imam jadi sangat terbatas, dan minimlanya sampai akhir periode kekhalifahan Mutawakkil wakil-wakil imam menjadi kanal komunikasi utama antara orang-orang Syiah dan imam mereka. [86] Di periode ini, masyarakat Syiah berada di bawah tekanan politik yang sangat berat. Mereka diusir dari segala bentuk jabatan resmi pemerintah dan secara sosial pun mereka terkucilkan. [87] Makam suci Imam Husein as. di Karbala, yang merupakan pusat utama perkumpulan dan ziarah orang-orang Syiah, diratakan dengan tanah. [88] Sebagian besar tokoh-tokoh Syiah termasuk di antaranya beberapa wakil imam dijebloskan ke penjara[89] dan sebagian lagi dibunuh. [90]
Di sisi lain, salah satu cabang Syiah yang bernama Zaidiyah mulai menegakkan kepalanya sebagai mazhab yang spesifik dengan ajaran-ajarannya yang khas dan muncul sebagai pesaing utama Syiah Imamiyah. Dalam sebuah skripsi peninggalan periode ini yang berjudul ar-Roddu ‘alar Rowafid (Bantahan terhadap kelompok Syiah Rawafid), seorang penulis Syiah zaidiyah yang hidup semasa dengan Imam Ali Hadi as. [91] mengkritik tajam perbuatan Imam Hadi as. yang memerintahkan penarikan khumus dan mengangka wakil-wakil di berbagai kota dalam situasi dan kondisi zaman itu. [92] Kritikan-kritikan yang serupa juga dikeluarkan oleh penulis-penulis zaidiyah sampai akhir abad ketiga hijriah[93] dan juga telah dijawab secara proporsional oleh ulama Syiah imamiyah. [94]
Perhatian khusus nahiyah muqoddasah (area yang suci —imamah—) terhadap lancarnya proses hal-hal tentang keuangan yang bersangkutan dengan posisi imamah ini tetap berjalan sampai dengan periode Imam Hasan Askari as. dan berlanjut sampai periode gaib kecil. Teks sebagian dari surat-surat yang ditulis oleh Imam Hasan Askari untuk para wakilnya tentang masalah keuangan ini tersimpan dalam sumber-sumber kuno yang otentik. [95] Dalam suratnya, Imam Hasan Askari as. sangat menekankan pentingnya pembayaran kewajiban moneter yang syar’i ini oleh masyarakat Syiah. Tentunya, kebutuhan finansial kantor imamah untuk memenuhi kepentingan-kepentingan masyarakat Syiah di periode yang mencekik itu semakin bertambah banyak. Dalam suratnya yang sangat panjang dan tidak biasa kepada salah seorang tokoh masyarakat Syiah di Nisyabur, Imam mengeluhkan keteledoran masyarakat Syiah Nisyabur yang tidak membayarkan kewajiban moneter mereka secara teratur dan benar sebagaimana hal itu juga mereka lakukan pada masa imamah yang sebelumnya. Di dalam surat itu imam mengisyaratkan bahwa kirim-balas surat tentang tuntutan atas pembayaran kewajiban moneter antara beliau dan masyarakat setempat berlangsung lama, dan apabila bukan karena kemenangan, kebahagian dan keselamatan mereka di akhirat niscaya beliau tidak akan pernah bersikeras sampai batas itu. [96] Di akhir suratnya, beliau menyebutkan nama-nama wakil di berbagai negeri seraya memuji mereka dalam hal kejujuran, amanat, dan kesetiaan terhadap pihak imamah. Namun disayangkan sekali bahwa di masa-masa selanjutnya, sebagian dari wakil-wakil itu mengorupsi harta imam, dan di samping itu sebagian orang ada juga yang mengaku secara dusta kalau dirinya adalah wakil imam lalu menyalahgunakan dana yang berhasil dia kumpulkan dari masyarakat Syiah, itulah sebabnya ada beberapa orang sekeliling imam di periode ini yang diusir dan dilaknat oleh beliau akibat penyalahgunaan mereka atas harta imam, dan di antara mereka ada juga yang namanya tercantum dalam surat resmi perwakilan di atas dan sebelumnya dipuji oleh imam. [97]
Usman bin Sa’id Amri bergabung dengan Imam Ali Hadi as. semenjak beliau pindah ke Samerra, dan senantiasa membantu beliau sampai akhir hayat beliau, [98] dan setelah itu dia menjadi asisten pertama dan pembantu utama beliau dalam urusan keuangan dan perkantoran. Pekerjaan sehari-hari dia praktis seperti ketua kantor imamah pada zamannya. [99] Setelah kesyahidan Imam Hasan Askari as., Amri masih tetap menjabat sebagai ketua kantor imamah dan sebagaimana yang telah lama berlaku dia mengumpulkan harta yang wajib dibayar oleh masyarakat Syiah menggantikan putra Imam Hasan Askari af. yang pada waktu itu berada di balik tabir. [100] Setelah dia meninggal dunia, putranya yang bernama Muhammad dan kemudian dua orang yang lain melanjutkan jalan yang dia tempuh. Pada akhirnya setelah orang yang keempat meninggal dunia kantor imamah dan lembaga perwakilan moneter tutup dan sebaliknya gaib besar telah dimulai, dan sejak hari itu masyarakat Syiah tidak lagi punya akses langsung dengan imam atau wakil yang resmi berdasarkan nash atau surat tertulis. [101]



1. Mengenai bentuk kelompok Syiah di periode ini, Anda bisa lihat referensi-referensi primer Islam seperti surat Hisyam kepada gubernurnya di Kufah yang dinukil dalam kitab Tarikh Thobari (jilid 7, hal. 169).
2. Tentang masalah ini sebaiknya Anda menelaah hadis Imam Ja’far Shodiq as. di Rijal Kassyi (hal. 425). Di hadis itu beliau juga mengatakan bahwa: “Syiah sebelum beliau [yakni Imam Muhammad Baqir yang beliau bicarakan sebelumnya] tidak tahu hukum-hukum halal dan haram yang mereka perlukan kecuali dari apa yang mereka dapat dari masyarakat umum, sampai akhirnya Abu Ja’far (Muhammad Baqir) yang membuka —pintu-pintu ilmu itu— kepada mereka, menerangkan dan mengajari mereka”. Lihatlah juga Tafsir Ayyasyi (jilid 1, hal. 202-203), di sana dinukil sebuah hadis yang serupa dan menyebutkan bahwa: “Syiah sebelum datangnya Abu Ja’far (Muhammad Baqir) tidak menguasai manasik haji dan tidak mengetahui hukum-hukum halal dan haram yang mereka perlukan, kemudian Abu Ja’far(Muhammad Baqir)lah yang menunaikan haji untuk mengajari mereka manasik yang benar dan menerangkan halal dan haram yang sering mereka hadapi, ketika itu mereka tidak lagi butuh kepada masyarakat —untuk mencari ilmu— dan —sebaliknya— masyarakat yang belajar dari mereka”.
3. Mengenai penjelasan tentang kelompok ini, Anda bisa merujuk nama Kisaniyah dalam Encyclopedia Islam yang ditulis oleh Wilford Madlunk (cetakan baru, volume 4, halaman 836-838) dan juga buku karya Widad al-Qadhi yang berjudul al-Kisaniyatu fit Tarikhi wal Adab (Bairut, 1974).
4. Kendatipun demikian, mayoritas orang-orang Syiah yang berada di sekeliling Imam Baqir as. pada saat itu belum mengenal konsep imamah dalam bentuknya yang reil, mereka tidak meyakini beliau sebagai imam yang maksum atau suci dari dosa dan kesalahan, akan tetapi bagaimanapun juga mereka yakin bahwa posisi kekhalifahan hanya merupakan hak keluarga Nabi saw., dan mereka menganggap Imam Baqir as. sebagai penghulu sekaligus tokoh keluarga Nabi. Konsep keSyiahan seperti ini sangat populer pada zaman itu.
5. Soal silsilah kepemimpinan keluarga Nabi saw. dan kesadaran masyarakat akan hal itu sebagaimana tersebut di atas adalah tersurat secara baik dalam dokumen sejarah yang tidak terbantahkan dari setengah pertama dari abad kedua, dokumen itu adalah: surat khalifah kedua Abbasiyah, yaitu Mansur (136-158 H) kepada Muhammad bin Abdullah bin Hasan yang masyhur dengan sebutan Nafsun Zakiyyah (yang terbunuh pada tahun 145 H). Teks dokumen penting ini dimuat oleh kitab al-Aqdul Farid karya Ibnu Abdi Robbih (jilid 5, halaman 82-83), Kamil karya Mubarrad (jilid 4, halaman 119) dan Tarikh karya Thabari (jilid 7, halaman 569-570). Dalam hal ini tidak satupun orang yang meragukannya. Khalifah Abbasiyah tersebut menyebutkan dalam suratnya yang dia tulis pada masa hidupnya Imam Ja’far Shodiq as. bahwa: “Setelah Rasulullah wafat, tidak ada yang lahir dari kalian seorang yang lebih utama daripada Ali bin Husein ... dia lebih baik daripada kakekmu Hasan bin Hasan, begitu pula setelah dia tidak ada di antara kalian yang menandingi putranya Muhammad bin Ali ... dia lebih baik daripada ayahmu, begitu pula putranya Ja’far bin Muhammad, dia lebih baik daripadamu”. Dan mengenai kedudukan Imam Ali Zainul Abidin serta Imam Muhammad Baqir di tengah masyarakat islam pada waktu itu, sebaiknya Anda juga merujuk kepada kitab Qurbul Asnad, halaman 132.
6. Sebagai contoh Anda bisa baca kitab Siyaru A’lamin Nubala’ karya Dzahabi (jilid 13, halaman 120). Dzahabi mengatakan bahwa Imam Hasan, Imam Husein, Imam Zainul Abidin, dan Imam Baqir adalah manusia-manusia yang layak dan memenuhi semua syarat untuk menjadi khalifah Nabi. “Begitu pula dengan Ja’far Shodiq yang sungguh besar kedudukannnya di kalangan para ulama, dia lebih layak menjadi pemimpin daripada Abu Ja’far al-Manshur, putra dia Musa adalah orang yang sangat terhormat dan berilmu mulia, dia juga lebih layak untuk menjadi pemimpin daripada Harun”. Sebaiknya Anda juga melihat Kitabus Sunnah karya Khalal (jilid 1, halaman 238).
7. Lihatlah Risalah Hasan bin Muhammad bin Hanafiyah di bab arja’ (halaman 24).
8. Masalah ini secara khusus bisa Anda baca dalam kitab al-Ghoybah karya Nu’mani (halaman 266, 287, 288, dan 295); begitu pula Ushulul Kafi (jilid 5, halaman 369, dan jilid 8, halaman 81).
9. Secara khusus Anda bisa menelaah akar kata Mahdi pada Encyclopedia Islam yang ditulis oleh Wilford Madlunk.
10. Ushulul Kafi, jilid 8, halaman 341, 80; al-Hidayah karya Khushaibi, halaman 242-243.
11. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 342, 368, 536; al-Ghoybah karya Nu’mani, halaman 167-168, 169, 215, 216 dan 237; Kamalud Din, halaman 325. Anda juga bisa menelaahnya dalam al-Maqolat wal Firoq karya Sa’d bin Abdullah Asy’ari, halaman 75; dan risalah kelima Syekh Mufid di kitab al-Ghoybah, halaman 400.
12. Lihatlah Ushulul Kafi, jilid 8, halaman 160; al-Ibar karya Dzahabi, jilid 1, halaman 209.
13. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 307, dan jilid 8, halaman 331; Rijal Kassyi, halaman 158 dan 398; Manaqib karya Ibnu Syahre Asyub, jilid 3, halaman 362. Begitu pula lihatlah kitab Da’aimul Islam, jilid 1, halaman 75.iIbnu Syahre Asyub, jilid 3, halaman 362. begitu rannya h yang paling layak, dan mayoritas mereka berharap sekali beliau s
14. Ushulul Kafi, jilid 2, halaman 242; Manaqib karya Ibnu Syahre Asyub, jilid 3, halaman 362.
15. Ushulul Kafi, jilid 8, halaman 231; Rijal Kasyyi, halaman 353-354.
16. Manaqib karya Ibnu Syahre Asyub, jilid 3, halaman 355-356 (yang menukil dari referensi yang lebih kuno); al-Milal wan Nihal karya Syahrestani, jilid 1, halaman 179; begitu pula Ushulul Kafi, jilid 8, halaman 274.
17. Ushulul Kafi, jilid 2, halaman 242.
18. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 368; al-Ghoybah karya Nu’mani, halaman 198, 288, 294, dan 320; al-Ghoybah karya Syekh, halaman 262, 263, dan 265.
19. Lihatlah Tarikh Thobari, jilid 7, halaman 603; Maqotilut Tholibin, halaman 273; Rijal Kasyyi, halaman 362 dan 365. Kendati demikian, sikap pasif dan diam politis imam ini tetap saja tidak menyebabkan khalifah yang berkuasa menarik diri dari penyiksaan dan pandangan negatif terhadap beliau. Anda bisa baca hal itu dalam kitab al-Aqdul Farid, jilid 3, halaman 224.
20. Lihatlah kitab Uyunu Akhbarir Ridho, jilid 1, halaman 310; al-Amali karya Syekh, jilid 2, halaman 280.
21. Lihatlah kitab Rijal Kasyyi, halaman 336, 383-384; Rijal Najjasyi, halaman 144-145.
22. Ushulul Kafi, jilid 2, halaman 226, 221 dan 369-372. Sebagai contoh dari aktivitas-aktivitas seperti ini pada zaman itu Anda bisa lihat Basho’ir Saffar halaman 244.
23. Sebagai contoh Anda bisa baca dalam: al-Mahasin, karya Barqi, jilid 1, halaman 288-289; Tafsir Ayyasyi, jilid 1, halaman 327; Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 181; Rijal Kasyyi, halaman 281, 349, 419, 421, 422-423, dan 427. Reaksi yang serupa dari Imam Musa Kazim juga dicatat oleh riwayat sejarah. Anda bisa lihat Rijal Kasyyi, halaman 283.
24. Al-Ghoybah, karya Syekh, halaman 263.
25. Mengenai dia, Anda bisa lihat asal kata Muhammad bin Abdillah an-Nafsuz Zakiyah di Encyclopedia Islam, cetakan pertama, jilid 3, halaman 665-666, atau cetakan kedua, jilid 7, halaman 388-389.
26. Kamlud Din, halaman 649; Aqdud Durar, Sullami, halaman 116 dan 119. Anda juga bisa baca dalam: al-Mushonnaf, Ibnu Abi Syaybah, jilid 8, halaman 679; al-Qowlul Mukhtashor, Ibnu Hajar Haytami, halaman 55. Begitu pula: Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 534, tentang cerita seorang lelaki Syiah yang bernazar untuk senantiasa berpuasa sampai imam yang qo’imu ali muhammad muncul (dan dari konteks riwayat itu dapat dengan mudah dimengerti bahwa dia meyakini masa kemunculan imam qo’im yang dijanjikan itu sudah dekat).
27. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 178; Kamalud Din, halaman 223, 224, dan 229.
28. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 178.
29. Kamalud Din, halaman 221 dan 281.
30. Ibid, halaman 221.
31. Bashoirud Darojat, halaman 331-332; Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 178; Kamalud Din, halaman 203, 205, 221, 223, dan 228.
32. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 170 dan 172.
33. Mengenai hal ini Anda bisa lihat kata ismah dalam Encyclopedia Islam, jilid 4, halaman 182-184.
34. Basho'irud Darojat, halaman 488-489; Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 179; Uyunu Akhbarir Ridho, jilid 1, halaman 272; Kamalud Din, halaman 201-204. Satu hal bahwa perkataan dan riwayat-riwayat ini berhubungan dengan kelompok yang berlebihan (ghulat) adalah berdasarkan pandangan dan penekanan Syarif Murtadha dalam kitabnya as-Syafi, jilid 1, halaman 42.
35. Aslu Muhammad bin al-Mutsanna al-Hadhromi, halaman 91; al-Imamah wat Tabshiroh, Ali bin Babuwaiyh, halaman 147; Firaqus Syiah, Nuwbakhti, halaman 92; al-Maqolatu wal Firoq, Sa’d bin Abdullah Asy’ari, halaman 91; al-Maqolat, Balkhi, halaman 180; Rijal Kasyyi, halaman 373 dan 475; Irsyad, Syekh Mufid, halaman 302; al-Milalu wan Nihal, Syahrestani, jilid 1, halaman 197 dan 198. Begitu pula kitab az-Zinah, Abu Hatim Razi, halaman 290.
36. Rijal Kasyyi, halaman 441.
37. Kamiluz Ziyarot, Ibnu Quwlawaiyh, halaman 18; al-Ihtijaj, Abu Mansur Thabarsi, jilid 2, halaman 167.
38. Masa’il Jarudiyah, Syekh Mufid, halaman 39.
39. Firoqus Syiah, Nuwbakhti, halaman 95; al-Maqolatu wal Firoq, Sa’d bin Abdullah, halaman 94.
40. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 486.
41. Sebagai contoh Anda bisa lihat dalam kitab Rijal Kasyyi, halaman 591-592/ Rijal Najjasyi: 362.
42. Mulanya muncul isu bahwa Imam Musa Kadzim akan muncul kembali setelah delapan bulan dari berita kesyahidannya (Rijal Kasyyi, halaman 406), namun karena penantian itu tidak terwujudkan maka mereka masa perkiraan masa kemunculan itu mereka perpanjang tanpa batas waktu.
43. Anda bisa lihat pada bagian kedua dari karya tulis ini.
44. Untuk mengetahui istilah ini (yang mulai digunakan pada awal-awal abad ketiga untuk menyebut rumah mulia imamah) Anda bisa melihatnya dalam referensi-referensi kuno seperti A’lamul Waro, Thabarsi, halaman 418. Begitu pula Rijal Kasyyi, halaman 532 dan 534; Rijal Najjasyi, halaman 344; al-Ghoybah, Syekh, halaman 172; dan Iqbal, Sayid bin Thawus, halaman 47.
45. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 544.
46. Ibid. Halaman 408; Tahdzib, jilid 4, halaman 138, 143 dan 144.
47. Anda bisa lihat dalam kitab Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 408; Tahdzib, jilid 4, halaman 144. Begitu pula al-Ghoybah, Nu’mani, halaman 237, dan Aqdur Durar, Sulami, halaman 40.
Adapun mengenai persoalan timbal-balik antara hak dan tanggungjawab yang ada di balik pikiran ini, Anda bisa lihat dalam kitab Ushulul Kafi, jilid 8, halaman 224, di sana terdapat perkataan Isma’il putra Imam Ja’far Shodiq as. bahwa: “Sesungguhnya kami punya hak atas kalian sebagaimana kalian punya hak atas kami... demi Allah kalian tidak lebih cepat dalam hal memenuhi hak kami daripada kami memenuhi hak kalian”. Begitu pula Anda bisa lihat dalam Maqotilut Tholibin, halaman 375.
48. Di sebagian riwayat terdapat bahwa Imam Musa Kadzim as. juga menerima khumus dari para pengikutnya (Uyunu Akhbarir Ridho, jilid 1, halaman 70), Imam Ali Ridho as. juga memerintahkan para pengikutnya untuk membayar khumus (al-Kafi, jilid 1, halaman 547-548). Kendatipun demikian, riwayat dari Imam Muhammad Jawad as. yang tersebut di atas secara jelas membuktikan bahwa bayaran atau pajak itu tidak ditarik dari masyarakat Syiah secara sistematis dan menyeluruh sampai tahun 220 hijriah, dan poin inilah yang kita maksud dari teks di atas.
49. Tahdzib, jilid 4, halaman 141. Begitu pula Manaqib, Ibnu Syahri Asyub, jilid 4, halaman 389.
50. Anda bisa lihat Wasa’ilus Syiah, jilid 6, halaman 348-349a berikut nukilan-nukilan kitab ini dari berbagai referensi otentik dan terdahulu.
51. Mengenai penolakan Imam Muhammad Baqir as. terhadap hadiyah-hadiyah yang datang dari pengikut beliau, Anda bisa lihat al-Ghoybah, Nu’mani, halaman 237, dan Aqdud Durar, Sulami, halaman 40. Dan mengenai penerimaan yang tidak menentu (kadang-kadang) Imam Ja’far Shodiq as. terhadap bayaran-bayaran semacam itu, Anda bisa lihat kitab Basho’irud Darojat, halaman 99; Ushulul Kafi, jilid 2, halaman 512; Uyunul Mukjizat, halaman 87; al-Khoro’ij wal Jaro’ih, jilid 2, halaman 777.
52. Tahdzib, jilid 4, halaman 60 dan 91.
53. Tentang hal-hal yang disebutkan di atas, Anda bisa lihat referensi berikut: Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 537-538; Rijal Kasyyi, halaman a434; Tahdzib, jilid 4, halaman 91, dan lain sebagainya. Adapun untuk periode-periode berikutnya, Anda bisa lihat kitab: Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 524 dan 548, jilid 4, halaman 310, jilid 7, halaman 38 dan 59; Hidayah, Khushaibi, halaman 342; Man La Yahdhuruhul Faqih, jilid 2, halaman 442, jilid 4, halaman 232 dan 237; Kamalud Din, halaman 498, 501, 522; Tarikhu Qum, halaman 279; Tahdzib, jilid 9, halaman 189, 195-196, 198, 210, dan 242; Istibshor, jilid 4, halaman 123, 124, 126, 129, 133; Ghoybah, Syekh, halaman 75, 91, dan 225; Itsbatul Washiyah, halaman 247; Biharul Anwar, jilid 5, halaman 185, jilid 51, halaman 29.
54. Matholibus Sa'ul, Ibnu Thalhah, halaman 82.
55. Biharul Anwar, jilid 47, halaman 187. Tuduhan yang sama juga diarahkan kepada Imam Musa Kadzim as. di periode keimaman beliau, Anda bisa lihat dalam kitab Rijal Kasyyi, halaman 265 dan Uyunu Akhbarir Ridho, jilid 1, halaman 81.
56. Di dalam kitab al-Ghoybah karya Syekh, halaman 210 disebutkan bahwa Nashr bin Qabus Lakhmi dan Abdurrahman bin Hajjaj bertugas aktif sebagai wakil-wakilnya Imam Ja’far Shodiq as., akan tetapi perkataan ini sama sekali tidak mempunyai bukti dalam referensi-referensi primer Syiah. Abdurrahman bin Hajjaj di kemudian hari menjadi wakil Imam Musa Kadzim as., dan mungkin hal ini menjadi sumber penisbatan dia sebagai wakil Imam Shodiq as. (lihatlah kitab Qurbul Asnad, Hamiri, halaman 191; Rijal Kasyyi, halaman 431. Dan di referensi yang terakhir tadi (halaman 265 serta 269) disebutkan bahwa Imam Musa Kadzim as. mengirimkan pesan kepada salah satu pendukungnya melalui Abdurrahman bin Hajjaj, dan ini menunjukkan kedekatan dia dengan beliau serta kepercayaan beliau terhadap dia dalam hal penyerahan misi-misi yang seperti ini. Adapun menurut versi periwayatan yang lain (Ushulul Kafi, jilid 6, halaman 446; Muhajud Da’awat, halaman 198) Mu’alla bin Khunais, pembantu Imam Ja’far Shodiq as. juga menerima bayaran-bayaran itu dari orang-orang Syiah untuk Imam Shodiq as.. Dan sudah barang tentu hal ini berbeda dengan konsep wakil dan perwakilan yang kemudian muncul dan berkembang di tengah masyarakat Syiah.
57. Rijal Kasyyi, halaman 597-598; Ghoybah, Syekh, halaman 43.
58. Rijal Kasyyi, halaman 459; Rijal Najjasyi, halaman 249.
59. Rijal Kasyyi, halaman 466-467.
60. Ibid, halaman 446.
61. Ghoybah, Syekh, halaman 44.
62. Rijal Kasyyi, halaman 40, 459, dan 493.
63. Ibid, halaman 467 dan 493.
64. Ibid, halaman 405, 459, 467, 468, 493, dan 598.
65. Ibid, halaman 459.
66. Ibid, halaman 506; Rijal Najjasyi, halaman 197 dan 447; al-Ghoybah, Syekh, halaman 210-211.
67. Sebagai contoh Anda bisa lihat dalam kitab Rijal Kasyyi, halaman 596, di sana disebutkan bahwa Zakariya bin Adam Asy’ari, wakil tetap imam yang berdomisili di Qom, memberikan laporan kepada beliau akan terjadinya perbedaan pendapat antara dua utusan khusus beliau ke kota tersebut, yaitu Musafir dan Maymun.
68. Contohnya dalam Rijal Kasyyi, halaman 549; Rijal Najjasyi, halaman 197.
69. Seperti Rijal Najjasyi, halaman 344.
70. Rijal Kasyyi, halaman 513-514.
71. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 545 dan 548; Rijal Kasyyi, halaman 514, 577, 579 dan 580-581; Tahdzib, jilid 4, halaman 123, 138 dan 143.
72. Dia pada tahun 232 hijriah diangkat oleh Imam Ali Hadi as. menjadi wakil senior yang menempati posisi Ali bin Husein bin Abdu Rabbih yang telah meninggal dunia tiga tahun sebelumnya (Rijal Kasyyi, halaman 510) di Irak (Rijal Kasyyi, halaman 513-514, begitu pula Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 59 dan Tahdzib, jilid 9, halaman 234).
73. Dia menempati posisi Abdullah bin Jundab dan menjadi wakil senior imam di Ahwaz setelah Abdullah meninggal. (Rijal Kasyyi, halaman 549).
74. Rijal Kasyyi, halaman 608 dan 611-612; Rijal Najjasyi, halaman 344.
75. Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 547; Tahdzib, jilid 4, halaman 123.
76. Sebagai contoh Anda bisa lihat dalam Rijal Kasyyi, halaman 512-514.
77. Wakil tertinggi Imam Ali Hadi as. (Rijal Kasyyi, halaman 532, 527, 606, dan 608; Ghoybah, Syekh, halaman 212). Di dalam redaksi surat resmi yang tersebut di atasa, dia dicatat dengan sebutan al-gho’ibu al-‘alil, dan dari sini dapat diketahui bahwa surat ini dikeluarkan pada saat Ali bin Ja’far dipenjara.
78. Wakil imam dalam hal harta wakaf di Qom (Tarikhu Qum, halaman 211; Ghoybah, Syekh, halaman 212).
79. Wakil Imam Ali Hadi di Kufah (Rijal Kasyyi, halaman 514, 525, 572, dan 612; Rijal Najjasyi, halaman 102; Tahdzib, jilid 9, halaman 195-196; Istibshor, jilid 4, halaman 124; Ghoybah, Syekh, halaman 212).
80. Wakil imam di Hamadan, sebagaimana telah disebutkan juga di atas.
81. Teks surat itu dimuat dalam kitab Rijal Kasyyi, halaman 557.
82. Ghoybah, Syekh, halaman 146-147 dan 215-220.
83. Ibid, halaman 216.
84. Seperti Syekh Hur Amili di dalam kitabnya Wasa’ilus Syiah, jilid 18, halaman 100 (dengan indikasi dari judul bab wasa’il).
85. seperti Atan Calberg di dalam artikelnya yang berjudul “imam dan masyarakat di periode pra gaib”, halaman 38-39.
86. Lihatlah Rijal Kasyyi, halaman 509 dan 580-581.
87. Murujudz Dzahab, Mas'udi, jilid 5, halaman 50-51.
88. Tarikh Thobari, jilid 9, halaman 185; Murujudz Dzahab, jilid 5, halaman 51.
89. Rijal Kasyyi, halaman 607-608.
90. Anda bisa lihat di antaranya kitab Rijal Kasyyi, halaman 603 (coba bandingkan dengan Tarikh Thobari, jilid 9, halaman 200-201), Tarikh Baghdad, jilid 7, halaman 357. Begitu pula dengan contoh perobekan buku dan pemotongan lidah Abdullah bin Ammar Barqi, seorang penyair Syiah di periode ini, yang kemudian merenggut nyawanya (Ma’alimul Ulama’, Ibnu Syahre Asyub, halaman 148; Rosa’ilu, Abu Bakar Khorazmi, halaman 166; A’yanus Syiah, jilid 8, halaman 64; al-Ghodir, jilid 4, halaman 140).
91. Berkenaan dengan identitas penulis risalah ini, sebagian orang menisbatkannya kepada Qasim bin Ibrahim Rasi; Imam Zaidiyah di periode ini (wafat pada tahun 246), tapi sudah barang tentu tidak mungkin dia yang menulisnya, hal itu Anda bisa perhatikan dengan melihat Encyclopedia Islam, Wilford Madlunk, tentang Qasim bin Ibrahim, halaman 98-99.
92. Ar-Roddu ‘alar Rowafid, lembaran ke 106, catatan kaki 108.
93. Seperti Abu Zaid Alawi dalam Kitab al-Isyhad, poin 39.
94. Naqdhu Kitabil Isyhad, Ibn Qubbah, poin 41 dan 42.
95. Rijal Kasyyi, 577-581.
96. Ibid, 575-580.
97. Seperti Urwah bin Yahya Dehqan, wakil senior imam di Baghdad (Rijal Kasyyi, halaman 543 dan 579), dia dilaknat karena telah berbuat korupsi atas harta imam yang dia kumpulkan dari masyarakat Syiah (Ibid, halaman 536-537, 573-574). Di antara wakil yang namanya juga tercantum dalam surat resmi perwakilan itu adalah Abu Tahir Muhammad bin Ali bin Bilal yang masyhur dengan sebutan Bilali, kemudian dia dilaknat oleh imam kedua belas melalui utusan beliau yang kedua (Ghoybah, Syekh, halaman 245).
98. Usman bin Sa'id memulai pelayanannya di rumah Imam Ali Hadi as. dari umur sebelas tahun (Rijal, Syekh, halaman 420), dan setelah itu dia menjadi asisten pertama beliau (Ushulul Kafi, jilid 1, halaman 330, Rijal Kassyi, halaman 526 dan lain sebagainya).
99. Anda bisa lihat: Ushul Kafi, jilid 1, halaman 330; Ghoybah, Syekh, halaman 215. Dalam sebuah surat resmi yang ditandatangani langsung oleh nahiyah muqoddasah (area suci –imamah-) dan ditujukan kepada wakil imam di Nisyabur yang pada waktu itu ada di Samerra, dia diperintahkan untuk “tidak keluar dari negeri itu sampai bertemu dengan Al-Amri ra. dan saling salam dan kenal, karena sesungguhnya dia adalah orang bersih, amanat, mulia, dan dekat dengan kami, maka apasaja yang telah dibawa untuk kami dari berbagai daerah pada akhirnya diserahkan kepada dia dan kemudian dia yang menyampaikannya kepada kami”. (Rijal Kassyi, halaman 580).
100. Secara khusus Anda bisa lihat dalam kitab Rijal Kassyi, halaman 544; teks surat yang ditandatangani imam itu sekilas membuat pengarang buku kurang percaya kalau semua gerak-gerik Usman bin Sa’id senantiasa berada di bawah pengawasan langsung Imam Hasan Askari as. dan secara konsekwensi semua bagian-bagiannya yang parsial sekalipun dikehendaki dan disahkan oleh beliau. Tentu harus dikatakan kepada pengarang bahwa maksud di sini adalah Usman bin Sa’id mendapatkan ijin dan hak secara umum dari pihak imam dalam urusan keuangan dan hal-hal yang bersangkutan dengannya.
101. Al-Fushulul Asyroh, Syekh Mufid, halaman 355.



Komentar Anda

nama :
Email :
Cantumkan jumlah dari dua angka berikut ini di kolom depan
8+3 =